Musâhiplik Horasan’a nasıl geçti?
Musâhiplik uygulamasının kökenini şehir=medine inşasını gerçekleştiren Hz. Peygamber (asv)’in Medine’de sahabeler arasında tesis ettiği “muâhat”a götürmek gerekir. Bu anlamda “musâhiplik” bir “şehir=medine inşası” tarîkidir. Bu yol ile Müslümanlar ferdiyet olarak yaşamaktan kurtulup cemaate dahil olurlar. Evlenme çağına gelmiş bir genç topluma (cemaate) ve şehre ancak musâhipliği kabul eyleyip gereğini yerine getirdiği takdirde dahil olur. Tek tek Müslümanlıklar toplumda yekûn tutsa dahi “şehir=medine” inşa etmezler. Bu nedenle Medine’yi kuran “muâhat”ı model olarak alarak Anadolu’da şehir-kasaba kuran ve nebevî sünneti ihya edenler “musâhiplik” adıyla “muâhat” müessesesini yaşatan Türkmen Sünnî”leridir.
Hz Peygamber (asv)’in musâhibi Hz. Ali (ra)’dir. Türkmenler Hz. Peygamber (asv) sonrası ihtilafa düşen sahabenin arasında Hz. Ali ve ehl-i Beyt etrafında yürüyen muâhat-musâhiplik müessesesini görerek benimsediler ve bunu Anadolu’ya taşıdılar. Bu “öğrenme” bir silsile yoluyla gerçekleşmiştir. Velayetname, Hacı Bektaş Veli’nin soyunu yedinci İmam Musa Kazım’ın oğlu İbrahim Mükerrem Mucap aracılığı ile Oniki İmamlar’a ve Peygamber’e bağlar.
Hüseyin Bal’ın verdiği bilgiye göre ise, Musa Kazım’ın oğullarından biri olan sekizinci İmam Ali Rıza, Mekke’den Horasan’a gelir yerleşir. Harun Reşit’in oğlu Memun, İmam Rıza’yı zehirletir. Horasan halkı Musa Kazım’ın oğlu İmam Ali Rıza’nın kardeşi İbrahim Mucap’ı kendilerine sultan seçer. Buna göre muâhat’ın Horasan’da görülmesi ehl-i Beyt İmamlarının Arap Yarımadası’ndan hicret etmek zorunda kalışlarıyla ilgilidir.
Hüseyin Bal, “Alevi Önderleri: Horasan Piri Hünkar Hacı Bektaş Veli” başlıklı yazısında bu silsileyi şöyle verir: “Alevi -Bektaşi topluluklar arasında Hacı Bektaş Veli’nin soy zincirinin İmam Musa Kazım ile Ali’ye ulaştığına dair kanaat yaygındır. Hacı Bektaş’ın soyundan geldiğini ileri süren Dergahın Postnişinlerinden Cemalettin Çelebi (Müdafaa adlı eserinde), Hacı Bektaş’ın soy evladı olmadığını yol evladı olduğunu savunan Bektaşiliğin Babagan kolu Dedebabası Bedri Noyan benzer soy zincirini verirler; Hacı Bektaş Veli- Seyyid İbrahim Sanî- Seyyid Musa- Seyyid İshak- Seyyid Muhammed- Seyyid İbrahim- Seyyid Hasan Seyyid İbrahim- Seyyid Mehdi- Seyyid Muhammed Sanî- Seyyid Hasan- Seyyid Mükerrem Mûcab- İmam Musa Kazım- Caferi Sadık- Muhammed Bakır-Zeynel Abidin-İmam Hüseyin-İmam Murtaza Ali” (Bal, http://www.cemvakfi.org.tr/prof-dr-huseyin-bal/alevi-onderleri/).
Ahmet Taşğın, “Anadolu’ya gelen Türklerin teori ve pratikleri doğrudan Ahmet Yesevi üzerinden gerçekleşmiştir” der (Taşğın, 2014: 155). Ancak Ahmet Taşğın’ın Alevîlik hakkında değerlendirmeleri “model kurucu” yapısı nedeniyle dikkat çekicidir. Taşğın’a göre Alevî toplulukların kurumsal yapı ve kamusal meşruiyeti ocaklar üzerinden kabul edilmektedir. Gruba üye olmanın anlam dünyası ve düşünsel kurgusu bir bütün olarak birey tarafından gruba doğru işleyen bir süreçle tamamlanır. Ocak yapısı içerisinde yeni bir teori ve program teklifinde bulunma ve bunun kabul edilmesinin geleneksel olarak kendine özgü genel hatlarıyla oluşmuş bir çerçevesi de bulunmaktadır. Bu çerçeveyi belirleyen dörtlü dize içerisinde Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat ile belirlenmektedir. Bu alan bir yönüyle zahir ve batın genel çerçevesi üzerinden şekillenmekte ve irfan ve hikmet ile izah edilmektedir. Anlam dünyasının kuruluşu topluluğun kavram ve terim dünyasını kurması ve bunun anlaşılması da yine grup içi anlamın kavram ve terim alanının kavranmasıyla mümkün kılınmaktadır. Bu topluluğun gönüllü üyeliğine dönüştürülme sürecinde sağlanmakta ve yüzyıllara dayanan tecrübe her yeni gelen bireyi kendi isteğiyle terki mümkün olmayan bir kabullenmeye davet edip ikna etmektedir. Anadolu’ya gelen Türklerin teori ve pratikleri doğrudan Ahmet Yesevi üzerinden gerçekleşmiştir. Türkistan, önce Horasan’ı ardından Rum’u irşat eden yeniden doğuran kaynağın kendisidir. Ahmet Yesevi’nin irfan ve hikmet mektebinden geçen pir ve dervişler Horasan ve Rum’a doğru yönelip göç ettikleri için geçtikleri bölgeleri de irşat etmişlerdir. Bu irşat bir bakıma toplulukların düzenli bir yapıya kavuşmaları anlamına da gelmektedir. Aleviler ocaklar etrafında pir veya mürşit ile biçimlenmiş bir organizasyonun üyelerinden oluşmaktadır. Bu, bir arada oluşun sağladığı ana esas yine bu irfan ve erkân farklılığına işaret etmektedir (Taşğın, 2014: 155-156).
Taşğın’ın Alevî-Sünnî farklılaşmasını ele alırken hatırlattığı “Bir beden iki baş” metaforu da “musâhiplik” kavramından hareketle ifade edilmiştir. Taşğın, “Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş” başlıklı makalesinde Osmanlı ve Safevi sahasının coğrafya ve insan kaynağı olarak aynı olduğuna, Selçuklu mekân ve mesajının giderek yerini Osmanlı ve Safevi gerginliğine bıraktığına, bu geniş alanda cari olan düşünce ve kültürel yapının Osmanlı ve Safevi siyasi faaliyetleriyle unutturulduğuna, hattâ silindiğine işaret eder. Kaybolan Selçuklu mekân ve zamanı beraberinde üzerinde şekillendiği toprağı ve bu toprakla anlam kazanan mesajı da kaybettirmiştir. Osmanlı, Sünnileştirme; Safeviler ise Şiileştirme aracı olarak meşruiyet alanı sağlamışlardır. Oysa, Alevi erkânı içerisinde iki baş olma hali “musahip, musahip sarma, ahiret kardeşi” şeklinde adlandırılan merasimin üyeleri için kullanılmaktadır. Kardeş olan iki ailenin bireylerine “iki baş bir beden” oldular şeklinde ifade edilir. Musahiplik evli çiftlerin tarikata girip yıllık görgülerini yapmaları ve bir süre sonra iki aile cemde dede ve musahipli talipler önünde kardeş olmalarının kabulüyle mümkün olur. Musahip olmak için bir merasim düzenlenir, lokma verilir. Musahipli aileler hayatlarının geri kalan kısmında birbirinin her halinden sorumlu olur ve ölünceye kadar da kardeşlik devam ettirilir. İşte bu musahip kardeşlerin tarikat ardından marifet kapısına geldikleri yer musahiplik aracılığıyla sağlanır. Böylece musahip olan iki ailenin bireyleri marifet kapısından içeri girmiş olurlar. Bu husus ise Hz. Muhammet ve Hz. Ali’nin musahip kardeşliğinden kalmıştır ve yine bu konu bütün ayrıntılarıyla Buyruk’ta yer alır (Taşğın, 2014: 1326-1327).
Taşğın’a göre Moğol saldırıları sonrasında Selçuk havzası parçalanınca birden fazla alanda devlet ve beylikler ortaya çıkmış ve önceki (Selçuklu’ya ait) ortak coğrafyanın sağladığı bütünlükçü varlık alanı, birden fazla farklı ekolün ve siyasi çokluğun hakimiyetini doğurmuştur. Selçuklu sonrasında tarih sahnesine çıkan Karakoyunlu, Akkoyunlu, Karamanlılar, Dulkadiroğulları, Memlûklular, Timurlu ve Osmanlılar gibi Oğuz, Kıpçak ve Kuman Türk toplulukları bakiyeleri birer siyasi teşekküle dönüşmüştür. Temelde vahdet-çoklukta birlik dâvası olan bu yapı, Selçuklu sonrası ortaya çıkan ülkelerin siyasi ve idari aklının değişmesiyle farklı değerlendirmelere yol açmıştır. İktidarlar kendini izah edecek veya kuracak yeni dili üretmiş ve toplulukların birlik kalkışmalarını da “isyan, başkaldırı, çapul” olarak işlemiştir. Taşğın’a göre Babai hareketi böyle değerlendirilebilir.
Erdebil Tekkesi’nin tarihteki rolünün de yitirildiğini söyleyen Taşğın’a göre bu, halifeleri ve müritleri çok geniş alanda yaygın olarak bulunmasına rağmen doğrudan tekkenin kendisine bağlı ocakzade ve taliplerinin kalmaması nedeniyle ortay açıkmaktadır. Adeta, tekke varlığını diğer ocaklara vererek kendisini ortadan kaldırmış ve tesiri altında bıraktığı ocaklarda varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Safevîlik de Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar ile tarikatın bazı kısımlarında kendilerine özgü yeni düzenlemeler yaparak Erdebil Tekkesi öğreti ve erkânında değişime neden olmuş ve ona yeni bir biçim kazandırmıştır. Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar bütün mesailerini farklı Alevi ve Türkmen topluluklarını bir arada tutacak program üzerine harcamış ve nihayetinde hayatlarına mal olsa da başarılı olmuşlardır.
Osmanlı devleti, çevresindeki beylikleri kendi sınırlarına dâhil etmeye ve güçlü bir devlet olmaya başlayıp bürokratik yapıyı sağlamlaştırmaya yöneldikçe Türkmenleri veya Alevileri de dönüştürmeye başlamıştır. İdari yapı içerisinde Aleviler giderek zaviyeden tekkeye ve tekkeden de kırsal alana sıkıştırılmış temsilcileriyle itibarsızlaştırılmıştır. Osmanlı Devleti bir şekilde dışladığı ve dönüştürdüğü Türkmenler ve bağlı oldukları marifet alanı yerine yeni tarikatların gelişmesini sağlamış ve böylece devletinin sufilik anlayışını da yeniden üretmiştir. Vahdet-i Vücut ile başlayan düşünsel alan Vahdet-i Şuhut’la yeniden düzenlenmiştir. Safevîlerin kurucu aklı ve Erdebil Tekkesi şeyhi Şeyh Cüneyt’in Anadolu’da talep ettiği alanlarda, Osmanlı refleksif olarak bürokratik güçlü yapı inşa etmiş ve profesyonel ordu düzenine geçmiştir. Böylece Osmanlı’nın kurucu kadroları ve iktisadî-içtimaî alp, gazi, ahi ve bacı teşkilatları etrafında şekillenmiş unsurlara yönelme ihtiyacı kalmamıştır. Bilakis süreç içerisinde bu unsurları eritmek, yeni sistemin parçasına dönüştürmek istenmiştir. Sonuç olarak Osmanlı sahasında Bizans-Rum’a karşı başarı sağlayan Aleviler giderek azalmış ya da toplumsal merkezden dışlanmıştır (Safevî Devleti’nin kurulmasıyla Horasan’dan Anadolu’ya Türkmen göçünün durduğu ve Safevî Devleti’nin Anadolu’dan Türkmen geri göçü aldığı unutulmamalıdır-LB). Osmanlı ve Safevi devletleri marifet alanını tarikat ve şeriat alanına çekerek kendi varlık mekânlarında siyasal başarıyı elde etmişlerdir. Osmanlı ve Safevi devletleri ikili çatışma alanlarını her ikisinin de marifeti terk etmesiyle sonuçlanan bir sürecin parçasına dönüştürmüştür. Doğal olarak bir beden (Selçuklu toprağı) üzerinde iki baş (iki devlet) olduklarında, bedenin birliğine işaret eden varlık alanı iki başın varlığına işaret eden bilgi ile değiştirildiğinde “beden” de ikileşmiştir. Varlık, ikilik kabul etmez ve bir ruh bir beden içerisinde yer bulur. Artık on altıncı yüzyıl öncesini göremeyecek şekilde zihin kuşatılıp, coğrafya karartılmıştır. Bir bakıma beden parçalandığında da parçalarını yitirmiş ve kendisini kaybetmiş iki coğrafya ortaya çıkmış oldu (Taşğın, 2014: 1330-1339).
Ahmet Taşğın, diğer metninde Alevîliğin dede-talip ilişkisi kurduğuna işaret etmektedir (Taşğın, 2013: 68). Bu yapının musâhiplikle ilişkisini belirleyici gören Taşğın, sosyal yapıdaki değişimle beraber Alevîlerin kendilerini talip-mürşit ilişkisi üzerinden değil aşiret üzerinden Alevî kabul etmelerinin yaygınlaştığını vurgular. O’na göre “Sosyal değişimle beraber Alevîler, ‘Alevî bir anne-babadan doğmayı” Alevî olmak için yeterli gördüler (...) Halbuki, geleneksel Alevîlikte Alevî olabilmek dededen ikrar alarak yol ve erkana bağlılıkla mümkün olmaktadır” (Taşğın, 2013: 70). Taşğın’ın getirdiği bu yorum, musâhip=muâhat ilişkisine de mutabıktır. Buna göre, Sünnî topluluklar musâhip=muâhat ilişkisini uyguladıkları takdirde 12. asır Türkmen-Horasan akınının Anadolu’da gerçekleştirdiği etkiyi, yani “şehir=medine” inşasını hakikat’e geçirecek bir dinamik elde edeceklerdir.
İlk Örnek: Muâhat
Alevîlik hakkında İslâmcı-Sünnî kesimde “ötekileştirici” bir dilin yeniden yükseltildiği görülmekte ise de konuyla ilgilenen ve Alevî metinlerini başka nazarla okuyan yeni bir “Sünnî nazarın” önümüzdeki dönemi belirleyecek gerçek söylemi inşa edeceğini düşünmekteyiz. Bu konuda yol açıcı metinleri üretenler ise akademiklerdir.
Halil İbrahim Bulut, musâhipliğin “Buyruk’ta geçen ifadeler de göz önüne alındığı zaman süreç içerisinde İslamî bir arka plan kazandığı” görüşündedir. Zira O’na göre musâhipliğin dayanmış olduğu temel, Hz. Muhammed ile Ali’nin kardeş olmalarıdır. Bu bağlamda, şu rivayeti nakleder: “Hz. Peygamber, “Her iki kişi birbirinizi kardeşliğe kabul edin” buyur du. O zaman her inanan kendisine bir kardeş buldu. Hz. Ali yalnız kaldı. İnananların en büyüğü ayağa kalktı ve “Ey Resulullah, ben kiminle kardeş olayım?” dedi. Bunun üzerine Allah Resulü şöyle dedi: “Ey Ali, sen benim kardeşimsin. Tıpkı Musa ve Harun gibi” (Fuat Bozkurt, Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları, 2006: 22). Böylece Hz. Peygamber ile Ali arasındaki kardeşlik akdedilmiş oldu. Orada bulunanların tamamı Ali’yi tebrik ettiler” (Bulut, 2013: 110). Halil İbrahim Bulut’a göre Alevîlikte musahipliğin hicretten hemen sonra Medine’de Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin kardeş olmalarına dayandığına inanılır. Bulut’un Alevîlikte musâhiplik ilkelerini eleştirel yorumlaması tıpkı Ahmet Taşğın’ın Alevîlik yorumları gibi dikkat çekicidir:
“Bu kardeşlik de, Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye yapmış olduğu hicretten sonra Medineliler (Ensar) ile Mekkeliler (Muhacir) arasında yapılan (muâhat) kardeşlik anlaşmasına dayandığı kabul edilir. Alevi-Bektaşi çevrelerde yaygın olan görüş budur. Ancak burada tarihî bir hakikate de işaret etmek gerekir. Bilindiği üzere Hz. Ali, Hz. Muhammed’in amcasının oğludur, yani aralarında akrabalık bağı mevcuttur, dahası damadıdır. Alevi-Bektaşi geleneğine göre akrabalar arasında musahiplik bağı kurulamaz. Böylece burada ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla ülkemizde yaşayan Alevi-Bektaşi çevrelerde görülen musahipliğin dönemin şartlarına göre şekillendirildiği anlaşılmaktadır. Medine’ye göç eden Müslümanlar mallarını ve bütün birikimlerini Mekke’de bıraktıklarından ihtiyaç içinde idiler. Hz. Peygamber, muhacirleri/göçmenleri yeni toplumla daha iyi bütünleştirmek için onları Medineli Müslümanlarla bir çeşit kardeşlik sözleşmesiyle birleştirdi. Aslında Medine’ye hicret edildiğinde bazı muhacirler daha önce tanıdıkları kimseler yanında hemen yakın bir alaka ve misafirperverlik buldular. Fakat bu sınırlı bir şekilde olmuştu. Hz. Peygamber daha kalıcı bir çözüm için girişimde bulunmuştur. Allah Resulü, hicretten yaklaşık beş ay kadar sonra Mekke’den gelenler ile Medineli ailelerin başkanlarının katıldığı büyük bir meclis topladı ve muhacirlerin bu yeni yerleşim merkezine uyum ve intibaklarını kolaylaştırmak maksadıyla basit, etkili ve somut bir hâl tarzı ortaya koyarak onları samimi bir iş birliğine teşvik etti. Medineli her bir aile başkanı, en azından refah ve maddi genişlik içinde bulunanlar, Mekkeli bir göçmen aileyi kendi yanına alacaklardı. Böylece hâsıl olan ahdî kardeşlik münasebetine göre her ikisi de müştereken çalışacaklar, elde ettikleri kazancı aralarında paylaşacaklar ve hatta birbirlerine mirasçı bile olacaklardı. Bu anlaşmaya göre kardeşler, her durumda birbirlerine yardım edeceklerine söz verdiler. Herkes bu formüle rıza gösterip kabul etti ve Allah Elçisi hiç vakit geçirmeden bir miktar Mekkeliyi aynı sayıda Medineli ile yan yana yerleştirdi. Bunlardan bir kısmının ahdî kardeşlik bağı kura çekmek suretiyle gerçekleştirilmişti (Hamidullah, İslam Peygamberi, çev: Salih Tuğ, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1995: I, 180-181). Bu sırada Hz. Muhammed, eşleşmede tek kalan Hz. Ali’yi kendisine kardeş olarak ilan etti. Alevi-Bektaşi kaynaklarına göre musahiplik uygulamasının temeli bu tarihî hadiseye dayanmaktadır. Onlar, Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasında gerçekleştirilen bu kardeşlik ahdinin bir sünnet olduğunu da kabul ederler” (Bulut, 2013: 108-109).
Musâhiplik uygulamaları:
Alevî inancında musahip olmak isteyen talipler öncelikle bağlı bulundukları ocağın dedesine (pirine) başvururlar. Eğer dede uygun görürse musahip cemi kurulur. Bu cemde musahip olacak talipler eşleriyle beraber pir önünde edeple her iki ayaklarını mühürleyerek dara dururlar. Kendileri kardeş eşleri de bacı olmak üzere orada hazırdırlar. Kardeş olacak erkek taliplerin yanında diğerinin eşi bulunacak şekilde yan yana ve ayakta bir beyaz çarşafın içine girerek hepsi bir can olurlar. Bu cemde bu dört kişi ve pir dışında ancak musahibi olan talipler bulunabilirler. Cem esnasında uygulanan belli ritüeller ve dedenin okuduğu gülbanklarla talipler musahip olurlar. Bundan sonra musahip kurbanı tığlanır ki bu kurbandan da ancak musahipli kişiler yiyebilir. Bu kurbanın da yine yetiştirilmesinden tığlanmasına ve pişirilmesine kadar belli bir erkân takip edilir. Musahiplik cemi tamamlandıktan sonra musahip olan dört talibe lokma ve dolu verilir. Musahiplik ve musahip olacak kişilerin üzerine örtülen bu çarşaf, Alevi-Bektaşi inancında Miraç dönüşü Hz. Muhammed’in Kırklar ceminde Hz. Ali’yle bir gömlek giyerek yekvücut olmalarından gelmektedir. Bir bedende iki başı yani vahdeti (tekliği) simgelemektedir. Musahiplik, başlı başına ele alınması gereken bir meseledir (Akın, 2011: 342).
Musâhiplik uygulamaları hakkında bilgiler veren diğer bir kaynak da Cenksu Üçer’in “Alevîlikte Musâhiplik” kitabıdır. Kitap, Kur’an araştırmaları konusunda akademik disiplini özenle koruyan “Ankara Okulu” çevresinin “Araştırma Yayınları” serisi içinde yayımlanmıştır. Cenksu Üçer, çalışmasında İsmail Onarlı’nın görüşüne yer vermiştir: “Musâhipliği insanın insana yabancılaşmasını önleyen bir mekanizma olarak nitelendiren İsmail Onarlı ise bu kurumu Medine Vesikası ve anlaşmasına dayandırmaktadır” (Üçer, 2011: 61). Medine Vesikası’nın musâhipliğin kaynağı olduğu değil, musâhipliğin Medine Vesikası’nın kaynağı olduğu düşünülebilir.
Cenksu Üçer, musâhipliği iskân ve şehir-köy kurma iradesinin içinden okumaktadır: “Selçuklu İmparatorluğu, Anadolu’yu iskân ederken, büyük ve kuvvetli aşiretleri muhtelif parçalara ayırarak birbirinden uzak sahalara sevketmek suretiyle ırsî reislerin idaresindeki herhangi toplu ve kuvvetli etnik bir birliğin isyan ihtimalini ortadan kaldırmak ve aşiret sistemini kırarak milli birlik oluşturmak istemiştir. Bunun sonucunda Anadolu’nun birbirinden çok uzak bölgelerinde Oğuzlar’ın Kınık, Afşar, Bayındır, Salur, Bayat, Çepni, vb. büyük şubelerinden birinin adını taşıyan muhtelif yerleşim birimlerine rast gelinmesi, Selçuklular’ın bu “parçalayarak iskân” politikasının bir göstergesidir” (Üçer, 2011: 78). Üçer’in, “Göçebe dervişler mi yerleşik hayata geçip aşiret ağırlıklı köyler kurmuşlardır; yoksa köyler kuran göçebe aşiretler mi bir takım derviş zümreleri meydana getirmişlerdir?” sorusu da ilginçtir. Üçer bu soruya, “Daha ziyade, köyler oluşturacak şekilde toprağa yerleşmekte olan göçebe aşiretlerin bir takım derviş zümreleri meydana getirmelerinin daha kabul edilebilir olduğu görülmektedir” (Üçer, 2011: 84) şeklindeki cevabı bizim için de kabul edilebilir bir nazarı yansıtmaktadır. Üçer, boş toprak bulmak ve kendilerine yurt edinmek için Anadolu’ya gelen-yerleşen Türkmenlerin yeni açılan veya boş yerleri imar ve iskân etmek hususunda önemli rol oynadığı, dağdan bayırdan toprak açmakla bölgelerini şenlendirdiklerini ifade eder. Ayrıca iskân edilemeyecek kadar tenha, ıssız, zor tabiat şartlarının hakim olduğu bu bölgelerin hırsız, eşkiya yatağı olması nedeniyle Alevî tekke ve zaviyelerin bölgede seyahat özgürlüğünü sağlayan birer karakol görevini yerine getirdiğine de işaret edilmiştir. Üçer’e göre bu unsurlar “Musâhipliğin hem soy-boy-aşiret sistemli sosyal hayatla hem tarikat hayatıyla hem de yarı göçebe-göçebe ya da kırsal hayatın şartlarıyla uyumlu olduğunu” göstermektedir (Üçer, 2011: 85).
Osmanlı’yı kuran sufilik:
Cenksu Üçer, Selçuklu dönemi dini hayatında etkili sufî zümreleri üç ana grupta ele almaktadır: 1) İbn Arabi, Sühreverdî, Necmeddin Kübra gibi zamanın kültür merkezlerinde yerleşen sufi doktrinler ortaya koyan okumuş mutasavvufların müntesipleri, 2) Anadolu’nun büyük merkezlerinde yaşamakla beraber okumamış kesime hitap eden basit seviyede, yozlaşmış mistik kültürün temsilcileri zümreler, 3) Bu ikisinden ayrı olup Türkmen şeyhlerinin liderliğinde göçebe Türkmen kabile geleneklerinin oluşturduğu anlayışları muhafaza eden zümreler. Üçer’e göre Osmanlı Beyliği bu yukarıdaki gruplardan üçüncüsüne mensuptur (Üçer, 2011: 94).
Üçer’in bu değerlendirmesi doğru kabul edilmelidir. Nitekim Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde Orhan Gazi’nin Bursa ilinin dervişlerini araştırdığından bahsedilir. Durkut Alp’in Keşiş Dağı’nın yöresinde yerleşen dervişlerden birine muhabbet beslediği anlatılır. Devamını okuyalım: “İçlerinde bir derviş var. Bu dervişlerden ayrılır. Dağda geyikçikler ile gezer. Ve Durkut Alp onu sever. Daima onun yanına gelir (...) Orhan’ın dervişleri gözden geçirdiğini işitince Orhan Gazi’ye bir adam gönderdi: Benim köylerim yanına bir hayli derviş geldi. Yerleşti. Aralarında bir derviş vardır (...) Geyiklerle gezer (...) Orhan Gazi acap kimin mürididir? Kendisinden sorun, dedi. Sordular. Baba İlyas müridiyim. Seyid Ebülvefâ tarikatindenim, dedi” (Aşıkpaşaoğlu, 2011: 54). Orhan Gazi, dervişi çağırtır, derviş gitmediği gibi Orhan Gazi’nin de kendisine gelmemesini ister. Sonra birgün Bursa Hisarı’na gelip avlu kapısının iç yanına bir kavak ağacı diker ve dua eder. Çok sonra Orhan Gazi dervişi ziyarete giderek ona İnegöl’ün tamamını kendisine vermek ister. Derviş, “mülk, mal Tanrı’nındır, ehline verir” diyerek bunu kabul etmez. Orhan Gazi ısrarlı olunca derviş “şu karşıda tepecikten beriye olan yerler dervişlerin avlusu olsun” der. Orhan Gazi, orada bir tekke ve yanında bir Cuma mescidi yaptırır. Aşıkpaşaoğlu şöyle devam eder: “O zaviyeye Geyikli Baba Tekkesi derler” (Aşıkpaşaoğlu, 2011: 55-56).
Geyikli Baba’nın mürşidinin Baba İlyas ve tarikatının Seyid Ebülvefâ (Vefaîlik) olduğu Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nden anlaşılmaktadır. Ayfer Karakaya-Stump, Vefailiğin Alevî ocağı ile tarihsel bağlantıya işaret eden tezi bu noktada zikredilmelidir. Karakaya-Stump, Aşıkpaşazade’nin aile şeceresinin de Babai ayaklanmasının önderi ve bir Vefai şeyhi olan Baba İlyas’a çıktığına işaret eder (Karakaya-Stump, 2015: 189). Karakaya-Stump, Doğu Anadolu’daki geniş bir Vefai ağının, 15. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılın başı arasındaki süreçte Kızılbaş hareketinin damarlarından birini oluşturduğunu, Vefailiğe dair izlerin azlığının nedeninin Yesevîlik temelinde kurgulanan Bektaşi geleneği ile içiçeliğinden kaynaklandığını belirtir (Karakaya-Stump, 2015: 190). Karakaya-Stump, Aşıkpaşazade’nin Hacı Bektaş’tan “tarikat kurması imkânsız bir meczup derviş” diye sözetmesini de Aşıkpaşazade’nin atası Baba İlyas’ı öne çıkarmak istemesine ve Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiğinde Baba İlyas’ı ziyaret etmesine, kısaca “Baba İlyas’ın Hacı Bektaş’tan çok daha kıdemli ve önemli bir dini şahsiyet” olmasına bağlar. Karakaya-Stump, Vefailik-Alevîlik olgusunu Ortaasya inançlarında değil, Anadolu ve komşu bölgelerin çok kültürlü sufi/mistik/batınî çevrelerinde aranması gerektiği kanaatindedir (Karakaya-Stump, 2015: 206).
Alevîliğin şehir-medine inşa eden “Türkmen Sünniliği” kavramı içinde değerlendirilmesi, Safeviliğin 1501 yılında kuruluşu ile Osmanlı siyasetinin Erdebil-Vefaî sufiliğine desteğinin kesildiği ve bu nedenle söz konusu sufiliğin kendi içine kapandığı, musâhipliği de bu kendine kapanmanın işlevsel aracına dönüştürdüğü düşünülmelidir. Osmanlı ve Safevî devlet arasındaki siyasi mücadele dinî bir mesele üzerinden yürütülünce Alevîlik kitabî olandan (medrese) kopmuş ancak Şah İsmail ile de (Erdebil Tekkesi) bağları kesildiği için Şiileşmemiştir. Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektaşiliğin etkilendiği ilk kültür çevresinin Hanefî-Mâturidî çevre olduğu fikrindedir: “Özellikle Bektaşilerin iman tanımları, iman edilecek konular, imam amel ayrımı gibi konularda Mâturîdiliğin fikirleriyle aynıdır” (Kutlu, 2008: 37) demektedir. Sönmez Kutlu, Edebali’nin, Hanefî fıkhı tahsil etmiş büyük bir fakih sayıldığını, “fıkıhtaki saygınlığı dolayısıyla Osman Gazi’nin kadısı olmasını” da görüşüne delil getirmekte (Kutlu, 2008: 48), hattâ Ebû Hanife’nin Kızılbaş Alevî çevrelerde sevildiğini gösteren Sivas, Tokat, Amasya civarında çokça okunan Cebbar Kulu Kitabı’nda “İmamımız İmam-ı Azam rûhu içün” ibaresi bulunduğuna işaret etmektedir (Kutlu, 2008: 50). Şeyh Bedreddin’e de değinen Sönmez Kutlu, onun Abdalların, Işıkların, Torlakların desteğini aldığına işaret eder ve Hanefî alimi ve kadısı olduğuna değinir. Yusuf Ziya Yörükhan’ın Tahtacılar arasında yaptığı araştırmada Kargın dedesinin şu sözlerini aktarır: “Şeriatta İmam-ı Azam mezhebinden, Tarikatta Caferî mezhebinden. Kitabın kavli de bu. Menakıb’ın kavli de bu” (Kutlu, 2008: 51).
Safevî Devleti’nin (1501) doğuşundan itibaren Anadolu’da siyasî ve merkeziyetçi kültür çevrelerinin etkisi altındaki dinî-politik yaklaşımların gelenekle bağlarını kopararak içtimaî hayatı belirlediği açıktır. Alevîlik ile Sünnîlik birbirine karşı konumda bulunmamakta, “tek beden iki baş” inancına uygun olarak mekân ve toplumu inşa etmektedir.
“Anadolu”, Selçuklu’nun oturduğu coğrafik zeminin bir parçasıdır. Batı yayılmasını durduran Müslüman üç kavmin (Türkmen-Kürt-Fars) bileşkesinin kurucu aklı da onun sinesindedir. Batı ile karşı karşıya kalan ve direnen Müslümanlar bu coğrafyada yer tutmuşlardır.
“Anadolu, şehir-toplum varlığıyla inşa edilmiş bir sistemdir. Bir iktisadî-içtimaî-adlî yapıdır. Horasan’dan gelen ehl-i Beyt mektebinin tedrisinden geçmiş “göçebe evli”ler Anadolu’ya rastgele yerleşmemişlerdir. Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde “göçebe evli” topluma işaret edilmektedir. Onların Anadolu’da yerleşmeleri “medineler kurmayı ve bu medineleri birbirine bağlama”yı esas alan bir “bilgi”nin hayata geçirilmesi şeklinde ve bir programa uygun olarak gerçekleşmiştir. Selçuklu havzası Moğol istilası sonucu “iki beden iki baş”a dönüşünce bu bilgi=marifet yitirilmiş ve din, siyasî hedefler uğrunda yeniden yoruma tabî tutulmuştur.
Muâhat=Musâhiplik Medine Vesikası’nın da kurucu yapısıdır. Medine’ye hicret eden Muhacirler, Medine’deki Ensar’ın çiftçilik yapması nedeniyle ticarete yöneltilmiş ve iktisadî farklılıkları gidermek amacıyla “kardeşleşme fıkhı” muâhat kurumu geliştirilmiştir.
Hz. Peygamber (asv)’in yönettiği hicret bir yığın hareketi şeklinde olmamış, hicret fıkhının gerektirdiği ölçüleri korumuştur. Ensar’ın çiftçilik yapması nedeniyle Medine adı verilen Yesrib’de önemli bazı yapısal değişikliklere gidilmiş ve 1) Medine’de sahabeler arasında muâhat (kardeşlik-musahiplik) küçük bir zümre arasında tesis edilmiş, 2) Yahudilerin hakim olduğu tefeci ve tekelci kapitalizmi engelleyen bir “Müslüman pazarı” kurularak Mekke’de tacir olan Muhacirlere geçimlik alan açılmıştır. Ensar-Muhacir arasındaki “muâhat” genişledikçe Müslümanlar Medine’de sulh ve adalet ilkeleriyle hareket eden bir topluluk haline gelmişlerdir. Bu kurumun ilkeleri zaman içinde Medine’de yaşayan tüm topluluklarla ortak esaslar dairesinde yaşama kurallarını getirerek vesikaya bağlanmıştır.
Kendilerini “Ehl-i Sünnet” içinde tanımlayan kesimlerin Alevîlikle ilişkileri muâhat-musâhiplik uygulamasının üzerinden sağlanırsa, medine-şehir inşasına ait ortak bir değer alanı bulunduğu anlaşılacaktır.
Akın Bülent, Alevilikte “Yakadan Geçirme” Ritüeli Ve Âşık Niyazi Örneği, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, s: 60, 2011
- Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Sadeleştiren: Nihal Atsız, Ötüken Yayınları, 2011
- Bal Hüseyin, Alevi Önderleri: Horasan Piri Hünkar Hacı Bektaş Veli, http://www.cemvakfi.org.tr/prof-dr-huseyin-bal/alevi-onderleri/
Bulut Halil İbrahim, Alevi-Bektaşi Türkmen Geleneğinde Sosyal Dayanışma Ve Kardeşlik Kurumu Olarak “Musahiplik”, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, s: 65, 2013
-Karakaya-Stump Ayfer, Vefailik Bektaşilik Kızılbaşlık-Alevi Kaynaklarını Tarihini ve Tarihyazımını Yeniden Düşünmek, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015
- Kutlu Sönmez, Alevîlik-Beltaşilik Yazıları-Alevîliğin Yazılı Kaynakları, Ankara Okulu Yayınları, 2008
-Taşğın Ahmet, Aleviler Arasında Erkan Farklılıkları Ve Farklı Erkanlarıyla Alevilerin Yaşadıkları Coğrafya, Geçmişten Günümüze Alevilik I.Uluslararası Sempozyumu, (03-05 Ekim/October 2013), Editör: Yrd. Doç. Dr. Mehmet YAZICI, Bingöl Üniversitesi Yayınları, c: I, 2014
- Taşğın Ahmet, Dile Gelen Alevîlik, Çizgi yayınları, 2013
- Taşğın Ahmet, Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş, I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi, 13-14 Ekim 2014, Bildiri Kitabı, 2014
- Üçer Cenksu, Alevîlikte Musâhiplik, Araştırma Yayınları, 2011
Kaynak: http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2016/02/musahiplik-muahat-sehir-insasi.html
0 yorum:
Yorum Gönder