7.Metin: Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe (Efsaneden Gerçeğe) - IRENE MELIKOFF

Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe
(Efsaneden Gerçeğe)
Orjinal isim: Hadji Bektach, Un Mythe Et Ses Avatars

Bu kitap, çeyrek yüzyılı aşan araştırmalardan, bir senteze varmayı amaçlamaktadır. Tek bir sorunu, dikkatle bakıldığında Türk halk İslamlığı sorununa ulaşacak olan Alevîlik-Bektâşîlik konusunu incelemede gösterdiğim inatçı ısrarın haklılığını kendime kanıtlamak için de olsa, bu toparlamayı yapmam gerekiyordu.Probleme ilgi duymaya başladığımda, yaşamımın bu kadar büyük bir bölümünü onunla geçireceğimi elbette düşünemezdim. Eğer önceden bilebilseydim, geri adım atma fırsatları vardı. Başlangıç, derin bir hayranlık oldu. Sonra yavaş yavaş, mikroskopunun başından kalkamayan ve incelediği konudan bir türlü ayrılamayan bir araştırmacıya döndüm: Çünkü, önünüzde, hiç durmadan ortaya çıkmakta olan yepyeni öğeler vardır.Önce, düşündüğüm, sınırlandırılmış bir alan iken, kendimi tam anlamı ile, Türkiye çerçevesini fersah fersah aşan bir okyanus karşısında bulmuştum.Bu çalışma, konuyu, bir halk velîsinden hareketle, şüphesiz kendisinin haberdar bile olmadığı Bektâşîliğin biçimlenişinden bu yana, incelemeyi öngörmektedir.(Türkçe Basıma Önsöz'den)

Türkçe
443 s. -- 1. Hamur-- Ciltsiz -- 14 x 20 cm
İstanbul, 1999
ISBN : 9789757720515

Çeviri : Turan Alptekin

PDF için: https://drive.google.com/file/d/0B4H_xU7Ml6-IbXY1TUd3dnd4alE/view?usp=sharing

Read More

Kimlik, Kişilik, Ontik Kimlikler ve Türkiye - SAİD BAŞER

Sait Başer, “Kimlik, Kişilik, Ontik Kimlikler ve Türkiye”, Türk Düşüncesi Dergisi, Sayı 3, Aralık, 2013, s.4-5.

Kimlik konusunun üzerine oturacağı aidiyet hissi, çok sayıda zemin bağlamında varlık kazanabilmektedir. Şöhretli bir pop şarkıcısını sevmek, bir takım taraftarlığı, bir sanat ekolüyle nispet kurmak, bir zevki veya trajediyi birlikte yaşamak, aynı geçim kaynağına mahkum olmak, bir inanış biçimi yoldaşlığı, meslek yakınlığı… gibi muhtelif kurbiyetler “sen kimsin?” sorusuna cevap zemini teşkil edebilirler. Yurt dışında bir Türk’ün Ermeni lokantasında karnıyarık, Rum lokantasında dolma bulma heyecanıyla işletmecilere duyacağı sempati gibi, paradoksal yakınlıklardan da söz etmek, birer vakıanın tespiti.​“Ben kimim?” sorusu, hissedilen aidiyetlerin güçlülüğü oranında cevabı belirlenen bir soru. Hissedilen aidiyetin güçlülüğü ise, tabiî veya sentetik yakınlaşmalar, yakınlaştırmalar, tekrar ve telkinler sebebiyle öncelik kazanabiliyor. ‘Tabiî veya sentetik güçlendirme’ ifadesi üzerinde bir miktar düşünmeli. Tabiî nispetlerde hiç mi sentetik kurgu yoktur, sentetik olarak kurulmuş aidiyet zeminlerinde tabiî mensubiyetler tamamen ihmal mi ediliyor?

​Ne mutlak bir tabiîlik, ne de mutlak bir sentetiklik mevzu bahis değil elbette. En tabiî mensubiyet alanlarında, o nispetleri iktidar aracı görenler tarafından, nispeti tahkim maksadıyla, bağlılığı güçlendirici sentetik mübalağalar tespit etmek mümkün. Keza tamamen sentetik olarak şekillendirilen aidiyetlerde de, gene çoğunlukla bu aidiyetlerden iktidar çıkarmak isteyenlerin, aidiyeti kalıcı kılmak (aidiyeti kalıcı kılmak, yani iktidarı kalıcı kılmak) için, tabiî nispetlerle sentetik nispetlerin tahkimi örneklerine rastlayabiliriz.

​İktidar, kimlik konusunda en kritik belirleyici unsurmuş gibi görünüyor.“İktidar” illa siyâsî iktidar olmak zorunda değil tabiî ki. Pekalâ ekonomik, sanatsal, dinî, linguistik, popülerlik… türlerinde iktidarlar mevzu bahis edilebilir.

​İktidar-kimlik ilişkisi üzerine yoğunlaşıldığı zaman, konunun karakterinde gerçekten çok önemli bir temel veri olarak “ontik algı” konusu öne çıkmakla beraber, bu algıyı teşvik eden, yönlendiren, uyuşturan bazen imha eden bir “sosyal hipnoz” mekanizması ile de karşı karşıya gelmek mukadder oluyor.

​Neden “sosyal hipnoz”? Bizim sosyal hipnoz dediğimize bir başkası bilinçlenme, bilinçlendirme diyemez mi? “Bilinç”, bir farkındalık durumunun zihinde kendiliğinden uyanık kalmasıdır. Özne “kendini idrak”ini o farkındalık eşliğinde kurmaktadır. Hipnoz ise, aksine farkındalığın yerine “telkin”i koyar ve o telkinin devamı adına, öznede bir kişisel bilinç haline fırsat vermemeyi prensip edinir.

​Bilinç durumu öznenin kendini inşa imkanını içinde barındırırken, hipnoz hali angaje hayatlara, zımnî köleliklere yol açmaktadır. Bilinç durumu öznedeki “kişilik” teşekkülü için olmazsa olmaz bir şarttır. Giydirilmiş sentetik ve elbette kolektif kimlikleri kurgulayan sosyal hipnozcular ise, kişisel farkları “istenen” homojen toplumsal yapıların elde edilmesine en ciddî engel olarak görmektedirler. Kişilikte, bireysellik; kimlikte ise toplumsallık ağırlıkla göze çarpmaktadır. Kişiliğin zayıflatıldığı kimliklerde, homojen toplumsal yapıya uyum esastır. Sosyal hipnozun sürekliliği, o yeknesak toplumsal dokunun devam şartı…

Niyazi-i Mısrî’nin “cem ve fark” kavramlarına atıfla diyebiliriz ki, kimlik esaslı bir toplumsal yapı, muktedirlerin arzuladığı homojen bir kültürel ortam elde etme sonucuna ulaştırmakla beraber, bilinç esaslı kişiliğin teşekkülüne mani olmaktadır. Çünkü bilinç durumu, bireyselleşmeyi yani farklılaşmayı, yani homojenliğin “ihlâlini” beraberinde getiriyor.

​Akıl, fark kavramı temelinde kıyaslamalar yapan melekenin adıdır. Dolayısıyla farka tahammül etmeyen kimlikçi yaklaşımlar, aklı da “belirlenmiş bir vadi” ye sürmekte ve rasyonel toplum yahut gerçekçi bireyler oluşmasından rahatsızlık duymaktadır. Kimlikçi siyasetler, aynı zamanda bir diğer adlandırmayla “ideolojik” yaklaşımların ifadesinden ibarettir.

​Türkiye Kürt probleminin tazyikiyle yıllardır kimlik tartışmalarıyla kördüğüm bir durumdadır. Kürt meselesi üzerinden bakıldığı zaman, Kürt etnisitesi ve linguistik ana elemanlar olarak öne çıktıklarından, tartışma da burada kilitleniyor. “Mesele” siyasî bir düzenleme üzerinden çözülebilirmiş gibi düşünülüyor.

​Mesele?

​Gerçekten mesele, etnik yahut linguistik bir mesele midir?

​Yoksa mesele, kimlik adına kişiliğin feda edildiği “ideolojik Türkiye” iktidarını, bir küçük ortakla bölüşüp devam ettirmek midir?

Yoksa “asıl mesele” bu toprakların insanlarını, kendi kişiliklerini bulma yolunda, onların ideolojik mahkumiyetlerinin sona erdirilmesi midir?

İş bu noktaya geldiği zaman toplumun kaç türlü ideoloji gömleğini üst üste giydiğini araştırma ihtiyacı da ortaya çıkar ve “kimlik giydirme” konusunda bütün rakip tarafların ne kadar hayret verici bir yöntem ittifakı içinde bulundukları görülür.

Kimlik inşaları çoğunlukla muktedirlerin “sürü edinme” operasyonlarıdır. Çünkü tahkim edilmiş kimliklerin tabiî kişilik oluşumlarına bir tür rakip gibi baktıklarının sayısız örneği var. İster etnik kimlik, ister sportif kimlik, ister mezhepsel kimlik, sınıf kimliği, cemaat kimliği, bölgesel mensubiyet kimlikleri vb. hepsi de özünde birer sürüleştirme operasyonudur. Açıklamalarında kullandıkları tabiî faktörler, kişiliklere izin vermeyiş ayıbını kamufle maksadıyla sistemlerine dahil edilmiştir.

***

Kimlik inşa siyasetleri, arka planlarına dikkatle bakıldığında birer ideoloji niteliğiyle tespit edilebilirler. İdeolojilerde ise bir gayeye akord edilmiş de olsalar, ister istemez bir felsefî yapı üzerine yerleşme ihtiyacı genel özelliktir. Tabiatıyla felsefelerin daima birer “ontik tabanı” bulunmak zorunda!.. Zirâ her felsefî “doktrin”in behemahal bir “varlık tasavvuru”na bağlı yapılandığını görmekteyiz. Varlık, her tür bilim felsefesi, ahlak anlayışı, estetik, metafizik ve mantığın temel elemanı olmak zorunda. Dolayısıyla ontoloji, felsefe sistemlerinin temel elemanıdır. Hatta diğer felsefe alanlarının mahiyetlerini belirleyen bir temel alan… Ontolojilerin de bir kaçınılmaz zaafı var, o da mutlak açıklamalarla stabilize edilemeyişlerdir. Dolayısıyla, ontolojiler bir ölçüde birer inanç sistemi niteliğini taşımaktadırlar.

***

Elbette hayatın bin bir yüzü ve meselesi var. Ancak perspektifi, görüş açısını genişlettikçe her meselenin birbiriyle münasebettar olduğu görülebilir. Yani,İnsanlığın anlama temelli uygarlığı ister istemez inanma zemininde tahakkuk ediyor. İnanma ise temelinde ontoloji bulunan bir alan. “varlık”ın neliği ve niteliği hakkında “son söz”ü söyleme iddiası insanlıktan henüz bir hayli uzak. Dolayısıyla varlığa hem birey hem de toplumlar kendi beka ihtiyaçları üzerinden bakıp, anlam vermektedirler. Demek ki, ontik köken tasavvuru hayat ve beka kavrayışından ayrı düşünülemiyor.

***

Esas itibariyle insanlık tarihinde üç grup varlık tasavvuru görülebiliyor:

1-Varlığı metafizik boyutuyla birlikte “tek”e indirgeyen monist yaklaşım.

2-Fizik ve metafizik kavrayış alanlarını ayıran yaklaşım.

3-Metafiziği ihmal veya reddedip, fizik âlemi kaotik çokluk farzeden yaklaşım.

Bu yaklaşımlar bizim toplumumuz için de dikkate değer birer tarihe sahip, nesnel gerçekliklerimizdir. Monist, düalist ve plüralist mahiyetteki bu ontolojilere bizim dünyamızda vahdet-i vücud, vahdet-i şuhut, pozitivizm adlandırmasıyla rastlanır. Sonu gelmez kelâmî – felsefî tartışmalara girmeden diyebiliriz ki, adı geçen ontolojilerin her birinin birer ilim, ahlâk, sanat ve metafizik tasavvurları vardır. Hatta dikkatli bir göz bunların kullandıkları mantıklarını dahi ayırt edebilir.

Dikkat edilirse, bu üç ontolojiye mensup adeta “üç ontik millet” var bu coğrafyada!.. Müziklerinden mimarilerine, siyaset ve örgütlenme biçimlerine…kadar son derece karakteristik bir tablo sunuyorlar, gözü açık toplum bilimcilerin dikkatlerine…

Bu ontolojiler doğuş ve tekâmül süreçleri itibâriyle gayet karakteristik sosyal yapı analizlerini, anlayan gözler için ifşâ ederler. Ontolojinin inanç alanıyla ilgisini yukarıda zikrettik. Hakkında son sözün söylenemediği “varlık”, hayatın vazgeçilemez temeli ve şartı olduğundan, açıklama boşlukları inanmalarla doldurula gelmiş. İnsanlık, özünde bu sebeple din temelli bir geçmişe sahip. Bilhassa monist ve düalist yaklaşımlar ekseriya “Tanrı” fikri olmadan konuşulamazlar. Monist yaklaşımda varlık ve Tanrı iki ayrı değer olarak görülmez. Düalist yaklaşımda ise Tanrı varlığa nispetle tenzih edilmiş ve müteal, aşkın bir konumdadır. Tanrıyı varlıktan ayıran yaklaşımlar daha ziyade sınıflı geçmişe sahip toplumlarda ortaya çıkıyor. Aşkın Tanrı ve nesnel âlem kategorilendirmesi aşağıya doğru yürütüldüğünde, sosyal sınıfları da köleliği de meşrulaştırıyor. Düalist ontoloji, varlığı gene kozmik bir düzen içinde düşünmektedir; ama tasnif ederek, sınıflandırarak!..

Politeist ve pozitivist yaklaşımlar ise, âlemde düzenlilik ve bir “büyük akıl” görmek yerine parçalı algıları mevziî değerlendirmeleri veya modern zamanlarda ortaya çıkan materyalist örneklerdeki niteliğiyle, âlemi dışlayan, nesneleştiren, ben merkezli bir bakışa sebep olmaktadır. Ben ve diğerleri! Burada kavga ve kaos esastır. “Ben” kavramı merkezde olup, diğerleri tahakküm edilmesi meşru, aksi halde birer rakip ve hasım konumundadırlar. Politeist ve materyalist ontolojiler daha ziyade sınıf çatışmalarından çıkmış ve o geçmişe geri dönmek istemeyen toplumsal tecrübelerin ürünü olarak görünüyor.

Bizim toplumumuz kültürel nüvenin karakteri itibariyle monist geleneğin ürünüdür. Gerek İslâm öncesindeki Töre’de gerek İslâmiyet’le beraber yaygın kabul gören Hanefî, Mâturîdî, Yesevî perspektifin genel hakimiyetiyle çok yaygın bir vahdet-i vücut medeniyeti inşa etmiştir. Bu vahdet-i vücut yaklaşımı,aynı zamanda “adalet” kavramının ontik cevherini vermiştir. Çünkü sınıfsız atlı toplum hayatı, hem doğası itibariyle hem de örgütlenme ve kurumlaşma çizgileriyle başka türlü bir düşünceye vücut veremezdi. Anlaşılan odur ki, XVI. Yüzyıl sonlarında Türk medeniyetine nüfuz eden (örtülü düalist) Arap-Eş’arî anlayışının giderek toplumda yer edinmesi ve şeraiti bir düalist mantığa bağlamasıyla toplum, özünde birbiriyle intibak etmeyen iki ayrı ontolojinin mücadelesiyle önemli bir enerji kaybına uğradı. Düalist İslâm şeraiti ve ontolojisi XVIII. Asır sonlarından itibaren resmi adı vahdet-i Şuhut olan İmam Rabbânî Nakşiliği ile buluşmakla siyâset ve epistomolojik hakimiyetini zirveye taşımış oldu. Osmanlı ıslahatçıları bu radikal ontik dönüşümü görememiştir. Çare diye düalist yaklaşımın ahireti yani ebedî hayatı önemseyen medresesi öncülüğünde bir fasit daireye düşmüştür. Tanzimat, bu kısır döngüden çıkma hamlesi olarak pozitivist veya materyalist ontolojinin aydınlar arasına kuvvetle yerleşme hamlesi olarak değerlendirilebilir. Modern geleneğin Tanzimat-Meşrûtiyet ve Cumhûriyet aydınları arasında genel kabul gören pozitivist ontolojinin eseri olduğu basiretle bakanlar için meçhul değildir.

Bugün Türkiye, etnik kimlikleri konuşuyor. Aslında bizim problemimiz daha derindir. Asıl konuşmamız gereken bahis “ontik kimlikler” meselesidir. Biz bugün geleneksel kitle tercihi itibariyle: “Yunus, Mevlana, Hacı Bektaş…” söyleminin beyanındaki vahdet-i vücûdu ve onun yarattığı kimliği devam ettiriyoruz. Bu geleneksel kimliğin bilincinin zayıfladığı toplumsal kesimlerde adı “İslâmcılık” olan ve varlıkla Tanrıyı birbirinden ayırmış düalist şeriati din yerine ikame etmiş bir kitlenin hakimiyeti söz konusudur. Bu kitle aslında “modern bir kimlik” inşa etmekte ve batıdaki felsefî ideolojilerin yaratmaya heveslendikleri türden bir homojen din toplumu özlemektedir. Şu sıralar bu anlayışın iktidarını tecrübe ediyoruz. Kavga bu ikinci grupla Tanzimat’tan bugüne sistemin efendisi rolündeki pozitivist ontolojinin mensupları arasında cereyan etmektedir. Ana kitlenin ise gerçek anlamda yapının niteliğine vakıf, açık bilinçli sözcü aydınları yoktur.

Son olarak okuyucumuzun bizi eklektiklikle itham etmemesi temennisiyle bir ümidimizi dile getirelim. Dikkat edilirse mesela Nur cemaati içinde birçok etnik kimlik problemsizce bir arada yaşayabiliyor. Keza “İslamcı” kitleye baktığımız zaman da bilhassa Mavi Marmara olayı bu noktada laboratuvar görevi yapabilir;orada da Arap, Türk, Kürt vb. etnik kimliklerin birbirinden rahatsız olmadıklarını görürsünüz. Diğer yandan pozitivist – modern geçinen- tarafın,kendi arasında da etnisitenin önemini yitirdiğini tespit ediyoruz. Pekalâ bir Yahudi, herhangi bir Kafkasyalı, herhangi bir dönme veya onların ontolojisini benimsemiş bir batılı aralarında pek güzel anlaşabiliyorlar. O halde “etnik problem, alevî-sünnî çatışması, doğulu-batılı kavgası” gibi nitelemeler, tarihsel etkisini ve anlamını kaybetmiş, “paravan kavga alanları” na dönüşmüştür.

Esasen insanımız nezdinde ise “kimlik siyasetleri”nden ziyade, kendini idrakin ana değeri olan “kişilik hakları”na saygı konusu daha etkili bir konuma yükselmiştir.

Burada bürokrasinin, pozitivist bürokrat dünyanın tekke ve zaviyeleri kapatırken hedef aldığı, adını “irtica” diye koyduğu zihniyet “İslâmcılık” söylemiyle kendini güncellemiş, dünya ile temasa geçmiştir. Bu kitle, hukukî engellemeleri aştığı gibi dünya konjonktürünün yarattığı dengelerin öğreticiliği ile bir nefs muhasebesi ihtiyacı da duymuştur. Şimdi hem bu İslâmcı cenah hem de resmî – pozitivist bürokrasi Türkiye’yi dünyaya açarken Yunus Emre Kültür Merkezleri içinden konuşma konusunda ittifak halindeler!.. Tuhaflık şuradadır: Yunus ve Mevlânâ isimlerinin arkasına sığınan bu iki ontik anlayışın mümessilleri,Yunusları yetiştiren mektepleri kilit altında tutmakta da anlaşıyorlar!..

Umuyorum ki bu sakaletin görüldüğü gün toplumumuz büyük buluşmasını ve barışını tesis edecektir. Çünkü o mektepler “her dem yeniden doğmak”gerçeğinin farkındadırlar. Bu geleneksel “ana yapı”,

Beri gel barışalım
Yâd isek bilişelim

derken fantezi yapmıyor.

Onlar “fark’a hürmeti ibadet sayan” büyük evrensel barış ve millî bir tezin neşvü nemâ bulduğu ve bulacağı bir zemin suna geldiler.

* http://saitbaser.com/2014/02/04/kimlik-kisilik-ontik-kimlikler-ve-turkiye/ adresinden alıntılanmıştır.

Read More

Köylü Ekrem

"Çiftçilik, inşaatçılık ve çeşitli işlerde çalışan heykeltraş Ekrem Öztürk’ün (43) eserleri karşısında üniversite hocaları hayretini gizleyemiyor. Öztürk, 7 yıl önce bir merak ile başladığı heykel sanatında şimdiye kadar üç sergi açtı.

Eskişehir’in Sivrihisar ilçesine bağlı Karakaya köyünde uzun yıllar çiftçilik, inşaatçılık ve değişik işleri yapan Ekrem Öztürk, ahşap ve mermerden yaptığı eserleri Eskişehir Güzel Sanatlar Galerisi’nde sergiliyor.

Sanatçının eserleri özellikle heykel üzerine profesyonel olarak çalışan Güzel Sanatlar Fakültesi öğretim üyeleri tarafından izleniyor. Ekrem Öztürk’ün eserlerini gören profesörler hayretlerini gizleyemiyor.

Ağaç kök ve dallarında görebildiği bir varlığı canlandırmaya çalışan Öztürk, 36 yaşında başladığı sanatta 7 yıl gibi kısa süre bir çok eser ortaya çıkardı.

İnşaatlarda amelelik dahi yaparak geçimini sağladığını belirten Öztürk, devletin sanatçısına sahip çıkmadığını söyledi.

Iraklı bir sanatçının kendisine devletin sanatçılara sahip çıktığını ve evinden iş yerine kadar tüm imkanları sağladığını söylediğini belirten Öztürk, eserlerini tamamen kendi imkanlarıyla yaptığını ifade etti.

5 kardeşin en küçüğü olan Ekrem Öztürk maddi imkansızlıklar nedeniyle hiç evlenmediğini, hasta anne ve babasına bakmakla yükümlü olduğunu ifade etti.

Öztürk, Türkiye’de çok sayıda yetenekli insanların bulunduğunu fakat kendilerini yetiştirmek için çaba sarfetmediklerini belirtti."

http://arsiv.zaman.com.tr/2002/02/18/icanadolu/h2.htm

Read More

Babailiğin isyankâr şeyhi Müslüm Gürses - SADIK YALSIZUÇANLAR

Sırlı Tuğlalar’da yer alan bir öykümün konusu bu idi: ‘Babailiğin iki kolundan biri Orhanilik öteki Müslimilik’tir ki, ikincisinin postnişini Müslüm Baba bir gün, yoksulların parasını alıp zenginlerin bankalarına aktaran bir zalime rast gelince fena halde sinirlenerek, ‘yav’ dedi, ‘sen yılan mısın, baykuş musun?

Dokunduğunu zehirliyor, konduğun yeri yıkıyorsun?’ Zalim, Baba’nın sözlerine çok kızdı; ‘sen bu işe karışma moruk’ diyerek çekip gitti. O günün gecesi, adamın şirket binasında yangın çıktı, hisse senedi, dolar, Euro, Frank ne varsa yanıp kül oldu. Müslüm Baba, bir yakınının düğününden dönüyordu ki, Etiler’deki görkemli binanın yandığını görünce, ‘çek oraya’ dedi şoföre. Tefeci saçını başını yoluyor, ‘anlamıyorum nasıl olur, onca güvenliğe rağmen, bu ateş ocağıma nasıl düşer!’ diye dövünüyordu. ‘Yaklaş oğlum’ dedi şoföre Müslüm Baba. Camdan sarkarak, sızlanıp dövünen adama, ‘yoksulların ahından düşmüştür’ dedi ve uzaklaştı.’

Müslüm Baba bize gene yapacağını yaptı ve ‘aşkın tesadüfleri sevdiğine’ (favorim Sebahat Abla) ilişkin inançlarımızı gözden geçirmemize neden olmakla kalmadı, sesinin imkanlarının bu yaşta, bu yıpranmış gırtlakla dahi ne kadar geniş olduğunu gösterdi. Heidegger’in, bir Japon dostu Hisamatsu’nun katıldığı kollokyum sonrasında yapılan sohbette belirttiği üzere, “sanat” için geleneksel dönemlerde başka bir kelime vardı; bu, Avrupalı anlamından etkilenmemiş, daha derin bir anlamı olan eski Japonca bir sözcüktü. Bu, “gei-do” idi: Sanatın yolu. “Do” Çince “Tao”dur, sadece yöntem olarak yol anlamına gelmez; hayatla, özümüzle derin ve içsel bir ilişki içinde bulunur. Yani sanat hayatın kendisi için belirleyici bir önemi haizdi.’ Bu, inisiye edilmiş (olmuş mu demeliyim?) insanlardan oluşan geleneksel ‘toplum’larda böyleydi. İnisiyatik geleneğin izlerini taşıyan ‘kültür’lerde bunun kısmen sürdüğünü söylemek mümkündür.

Müslüm Baba’yı anlamanın yolu...

Müslüm Baba’nın kişiliğini (kimliğini), icra tarzını, sözlerini, bu sözleri yorumlama biçimini anlayabilmek için meseleye bu zaviyeden bakmak yerinde olabilir. Geçtiğimiz günlerde bir televizyon programında, kendisine su getiren görevliye, ‘su gibi aziz ol’ deyince, sunucu, ‘aziz ne demek baba?’ diye sormuş, Müslüm Gürses de, ‘aziz... aziz... yani sevgiliden de üstün olan’ diye cevap vermişti. El-Aziz, Allah’ın isimlerindendir ve ‘her şeyden üstün olan’ anlamına gelir. Müslüm Gürses’te bu türden ihsasların yanı sıra inisiye olmuş insanlara özgü bir ‘edep ve erkan’ hali gözlemek her zaman mümkündür. Milyonlarca ‘hayran’ı bulunan, her konserinde izdiham yaşanan, plakları, kasetleri, CD’leri on milyonlarca satan, hakkında onlarca fan kulübü açılan biri olarak öncelikle mütevazı olması için belirli bir kemal yaşamış olması gerekir. Bu olgunluğu sadece Müslüm ve Orhan Baba’lar gösterir. Onların meselesi, ‘derin’dir ve ‘ezelden ebede’dir. Müslüm Baba’nın iki golden şarkısından birisi, ‘Meselem’dir. Diğeri için bir kestirime ihtiyaç yoktur: Tartışmasız, ‘İsyankar’dır.

Müslüm Gürses’in bizatihi kendisi bir isyandır. Varlığı ve gördüğü kabul, özel yaşamlarında klasik Türk musikisi dinleyip on yıllarca yerli müziği yasaklayanların zihniyetine bizatihi isyankarlıktır. Bu muazzam boşluğun içinden büyüyen dip dalgalarıyla gelmiştir. Müslüm Gürses (Orhan Gencebay ve birkaç nitelikli yorumcu-besteci)’lerin önümüze getirdiği müzikal birikim, gecekondulaşmayla, yirmi milyona vuran İstanbul’un yönetimini, giderek merkezi yönetimi üstlenmiş ‘dindar/köylü/taşralı/demokrat/elit/  devrimci/muhafazakar’ yeni kadrolarla, AB ile müzakereleri yürüten bir dindar/muhafazakar iktidarla, birinci ligde fırtınalar estiren bir Gençlerbirliği veya Eskişehirspor’la birlikte düşünülmelidir.

Şeyh Bedrettin’e uzanan gelenek.

Düşünülmesi unutulan bir başka ‘mesele’, Müslüm Gürses’in Frank Sinatra gibi nice icracıyı cebinden çıkaran olağanüstü yorum yeteneğine ve ses aralığına sahip oluşudur. Özellikle İsyankar’da ve Aşk Tesadüfleri Sever’deki şarkılarında, Ortaçgil bestesinde, Teoman’ın şarkısında, Cohen’in papucunu dama atmıştır Müslüm Gürses. Okuduğu sözlere ruhuyla yaklaşan, eleştirildiğinin aksine son derece sağlıklı bir kader inancına sahip olan (ki bunu Yeşilçam sinemasında da görürüz. Bizim geleneksel filmlerimizdeki ahlakçı tutum, kader anlayışı, edep-erkan, sıcak insan ilişkileri, kardeşlik ve dostluk temaları bugün gereksinim duyduğumuz şeylerdir) Gürses’i üç Türkiyeliden birinin sevmesi, sevenlerin ‘niteliksizliğiyle, banallığıyla ve köylülüğüyle’ açıklanabiliyorsa, bu ülkede meşru bir iktidara muhalefet etmenin biricik yolunun ‘askeri göreve çağırmak’ oluşuna ve bunu eski Maocuların, sosyal demokrat anamuhalefet partisinin yapmasına şaşmamalı.

Ciğerinden yükselen havanın yüreğindeki bütün damarları dolaştıktan sonra gırtlağına çarparak buğulu ve ıstıraplı bir edayla çıktığı bu büyük şarkıcı, ‘talih bizi yazmış kara deftere/gideceğiz bir gün o meçhul yere/rastladın mı hiç geri gelene/sen de boyun eğersin bir gün ecele’ derken, ‘her nefis ölümü tadıcıdır’ gerçeğini; ama sadece sözle değil, adeta bir ‘gei-do’ üzerinde yürüyormuşçasına anlatır ki, bunu hiçbir klasik Batı, rock, pop müzikçisi yapamaz. Bunu biraz Bob Dylan yapar, biraz Cohen. Bizde Divriği-Çamşıhı türküleri böyledir, barak ağıtları, Türkmen/Dadaloğlu bozlakları, Arguvan havaları ve Yemen üzerine yakılmış ağıtlar... Müslüm Gürses bu alanda da yetkindir ve ‘Fincanın Etrafı Yeşil’i, ‘Bu Dağlarda Kar Olsaydım’ı, ‘Bir Şuh-ı Sitemkar Yine Saldı Beni Derde’yi ve ‘Meyrik’i onun gibi kimse söyleyemez.

Müslüm Gürses’in bize söylediği en değerli şey, Garipler şarkısında ifadesini bulan ve Babaileri, Şeyh Bedreddin’i hatırlatan, mazlumların, mağdurların, haksızlığa düçar olmuşların sesi olan, ‘Hor görülenlerin Tanrım, isyanıdır bu /Sevip sevilmeyenlerin isyanıdır bu / Düzensiz dünyanın günahıdır bu / Yakarsa dünyayı garipler yakar’ haykırışıdır. Meselesi, ‘alın yazısı’ olan bir Babai’dir Müslüm Gürses. Şeyh Bedreddin, Ekberi irfanın güzide bir bilgesi idi. Onu da Molla Lütfi gibi Bizans entrikaları boğdu. Nazım Hikmet ve diğerleri kendi görmek istedikleri Bedreddin’i yazdılar. Hiç kimse, onun Bayezid-i Bistami’den, İbn Arabi’den aldığı feyiz ve tasarrufun mahsulü Varidat’ına bakmayı, hele hele inisiyatik sözlüğün içinden okumayı düşünmedi, düşünemedi. Varidat’ındaki Şeyh Bedreddin’le, iktidarı köktenci biçimde dışlayan Bedreddin aynı kişilerdi. Sufilerin dünya ile ve dünyanın hükümranlarıyla araları hiç hoş olmamıştır. Tarihi, kronolojik dedikodular biçiminde okuyan kimi araştırmacılar, metinleri kendi menkıbesi olan bu bilgeleri doğru yorumlamakta acziyet içindedirler. Onlardan kalan ‘metin’ler, bizatihi kendi menkıbeleridir. Onlar ‘kendi derdim söylerem/gayri hikayet etmezem’ diyen şair gibi, kendi seyr-i süluklarını, ruhi seyahatlarını anlatmışlardır. Müslüm Gürses de böyledir ve bu yönüyle de inisiyatik bir koku tüter.

Neşet Ertaş’ı dinleyenler, ‘nasıl bir derttir bu böyle!’ demekten kendini alamaz. Aşk söyletir, dert ağlatırmış. Öyledir, gönül yarası olmayandan hayır gelmez. Bir belgesel çekimlerinde Pazar’ın bir dağ köyünde, doksanına yaklaşan bir nine, ekipteki arkadaşlara birer birer sormuştu: ‘Evli misun?’ Birisi, ‘değilim’ dedi. ‘Sevdan var midur?’ diye sordu. ‘Yok’ dedi arkadaş. ‘Uyy sevdasız adam mi olur?’ diye ünledi. Merhum Fethi Gemuhluoğlu da, Türk Petrol Vakfı’na burs için başvuran gençlere, ‘âşık olup olmadığını’ sorardı. Bir gönül yarası olmayana burs vermezdi. Bu toprağın çocuklarının gönlündeki yaradır onları anlamlandıran. Müslüm Gürses, bu yaraya dokunmaktadır, böylesi bir yaradan seslenmektedir. Baba İshak’la arasında kuşkusuz pek çok fark vardır lakin, dünyanın bir köprü oluşuna, oraya yerleşilemeyeceğine, dolayısıyla, bu geçici âlemde iktidar için insanların vicdanlarını kirletmelerinin asli doğalarına ihanet anlamına geleceğine, sevdasız insanın beş para etmeyeceğine ilişkin inançları bakımından benzeşirler.

Müslüm Baba da, tıpkı Geyikli Baba gibi, Duğlu Baba gibi, İlyas Baba gibi, Üsküdari Horoz Baba gibi, ‘Tanrı istemezse yaprak düşmezmiş’ inancındadırlar. Sözü yol arkadaşı Muhterem Nur’a bırakıyorum: ‘Müslüm’den önce, Müslüm’den sonra. Allah bana ‘sonradan gül’ demiş. O benim için bir piyango gibi.’

* Bu yazı 12.12.2006 tarihinde http://www.mavi-nota.com/index.php?link=yazi&no=895 adresinde yayınlanmış olup ilgimizi çektiğinden dolayı paylaştık.

Read More

Ahi-Çiftçi-Gıda Hareketi - LÜTFİ BERGEN

Anadolu’da yer alan Müslüman’ca düşünme şekillerinden biri Ahilik. Ancak Ahilik, salt düşünce biçimi olmanın ötesine geçmiş; iktidarı da cemiyeti de belirleyen bir hareketi, bir dayanışmayı ifade etmiştir. İktidara ve cemiyete bakış nazariyesi itibariyle Ahiliğin Avrupa- Bizans, Arap, Fars kültür alanlarına ait olmadığı Anadolu’da ortaya çıkan kendine mahsus bir “din-u devlet” fikrine mensubiyet kesbettiği ifade edilebilir. İktidar ve cemiyet arasında kalan orjinal bir kurum olan Ahilik, sanayi-teknoloji temelli iktisadî yapılanmanın, asayiş ve yol güvenliğinin, çalışma hayatının ve emek disiplininin belirleyeni olarak kendi zamanının İslamî- siyasi ekollerinin tamamına etkili olmuştu. İbn Battuta’nın Seyahatnamesi’sinde Ahilerin sultanın bulunmadığı yerde şehrin hâkimi oldukları, gelen misafirlere binek verdikleri, giydirdikleri, güçleri nispetinde ihsanda bulundukları ifade edilmektedir. Ahilik kurumunun kökeninin Arap, Fars, Bizans kültür alanlarına ait olmamasının nedeni, bu kurumun Anadolu’ya Horasan’dan gelen ahalinin iskânından kaynaklanan ihtiyaçlardı. Horasan’dan gelenler göçebe hayattan yerleşik hayata geçmek zaruretinin bilincinde idiler. Dolayısıyla yerleşik hayata geçiş ile birlikte sanat- meslek, çift-çubuk sahibi olmaları gerektiğini gördüler. Gerçekten de Horasan göçerlerini önlerinde sürüyen Moğolların Anadolu toprağında tutunamamalarının sebebi toprakta yerleşememeleridir, diyebiliriz. 13. Asır, Anadolu’daki Ahi uyanışı için önemli bir zaman dilimi sayılmalıdır. Bir Türkmen hareketi olan Babailer İsyanı (1240) sonrası Ahiler de takibata uğramışlar, ardından gelen Moğol istilası ve Kösedağ yenilgisi (1243) ile Ahiliğin Doğu’da yaşama şansı kalmamıştı. Doğal olarak Ahilik, Ankara, Aksaray, Çankırı, Kastamonu, Kırşehir havalisine yerleşti ve ticaret/sanayi faaliyeti ile topluluğu organize etti. Şeyh Edebali, Hacı Bektaş-ı Veli, Geyikli Baba, Abdal Musa, Batı’ya doğru yönelen Ahilerin önemlilerindendir. Selçuklular Anadolu içlerinde hâkimiyetlerini sağlamakta güçlük çektiği oranda Ahilik bu boşluğu doldurmaktaydı. 1330 senesinde Ankara’da Selçukluların hâkimiyetinin kalmadığı, kenti Ahi Teşkilatının koruduğu değişik kaynaklarda ifade edilir. Ahilerin Ankara’da Ahi Hükümeti kurduğu ve şehrin yönetiminde doğrudan etkili oldukları söylenmektedir. Ahiler kendi sufî zihniyetleri içinde şeyhlerini, kethüdalarını, yiğitbaşılarını seçmişlerledir. Merkezi güç ile de iyi geçinmişler, yönetimi de ellerinde tutmuşlardır. Ankara’da Ahilerin hükümet ettiği dönem Osmanlılar’ın fetih tarihi 1361 tarihine kadar devam etmiştir. Bu 31 yıllık dönemde Ahiler hem hükümet etmişler, asayişi sağlamışlar, hem beledî hizmetleri yerine getirmişler hem de ticaret yapmışlardır.

Ahiliğin kökeni Fütüvvet teşkilatına dayanmaktadır. Fütüvvet, Arap dilinde  “asil ve kâmil insan” anlamına gelmektedir. Ancak Feta, 1) sahavet (cömertlik), 2) şecaat (yiğitlik) gibi iki erdemi her zaman bağrında taşıdı. Cahiliye Mekke’sinde ezilenlerin haklarını ayakta tutmak için bir araya gelen soyluların kurdukları Hılf’ul Fudul, Feta kültürünün önemli bir yansıması olarak okunmalıdır. Kur’an’da da Enbiya 21: 60, Kehf 18: 10 ve Yusuf 12: 30 ayetlerinde feta kavramı geçiyor ve şecaat ile ahlâk nitelikleri birlikte veriliyor. Emevi iktidarı ile birlikte gelişen dünyevileşme ve siyasallaşma sonrası fütüvvetin sufî ekoller içinde pasif muhalefete dönüştüğü, aynı zamanda sufîliği de eleştirmeye yöneldiği söylenebilir. Fütüvvet düşüncesinin sufî tavırlar içinde de muhalif kalması, sufîliğin emeğe yönelik kayıtsızlığına bir tepkidir. Fütüvvetin özellikle ilk dönem sufîliğinin ferdi dinî yaşantısına karşı kurumsal bir hayat biçimi geliştirmesi ayrışmanın temeli gibi görünmektedir. Fütüvvet ile Ahilik arasında ayrım yaparak Ahiliğin Fütüvvetle ilgili olmadığı görüşünde bulunanlar varsa da bu meseleyi başka şekilde değerlendirmek gerekmektedir. Fütüvvet, Abbasi Halifesi Nasır’ın tahta çıktığı 1180’de sosyo-ekonomik buhranla karşılaşmış ve 1182’de bölgedeki fetaların reisi konumundaki Abdülcebbar b. Salih elinden Fütüvvet şalvarı giyerek resmi bir devlet kurumuna dönüştürülmüştü. Meşhur sufî Şehabüddin Suhreverdi’ye de Fütüvvetname yazdırılarak kurumun kökeni Şafî fıkhı üzerinden Hz. Ali’ye dayandırılmıştır. İmamiye Şiasına bağlı olan Nasır’ın Suhreverdi’ye Fütüvvetname yazdırması, Şia müntesipleri ile Sünnî sufiliği kurumsal Fütüvvet yapısı içinde bir araya getirmeye yönelikti. Abbasi Fütüvvetçiliği Moğol istilası ile sona ermiştir. Ancak kurumun Anadolu’da “Ahi” adıyla yürümesi temel ilkelerinin güçlü olduğunu gösterir. Fütüvvet teşkilatının Anadolu’ya gelmesi 1204’te Anadolu’da zaviyeler kuran Evhadüddin-i Kirmani (ö. 1238)’nin vesilesi iledir. Farsça bilmesine rağmen Türkçe konuşması nedeniyle Anadolu’daki Türkmenler arasında ilkeleri yayılmıştı. Sadreddin Konevi ile Hacı Bektaş-ı Veli’nin de müridleri arasında olduğu söylenir. 

Evhadüddin-i Kirmani’nin Ahi Evran’ın hocası/kayınpederi ve Bacıyan-ı Rum teşkilatını kuran Fatma Bacı’nın babası olması Ahi teşkilatının Anadolu’da tesadüfle açıklanamayacağını göstermektedir. Nitekim Taptuk Emre, Yunus Emre, Somuncu Baba gibi Anadolu dervişlerinin Evhadî oldukları ifade edilmektedir. Ahi Evran’ın hocası Evhadüddin-i Kirmani’nin hankahı debbağ (derici) çarşısında bulunmaktadır. Vaazlarını esnafın alış- veriş kurallarına göre davranması üzerine veren Kirmani’yi izleyen Ahi Evran, esnafı bir çatı altında toplamaktadır. Osmanlı’nın manevi önderlerinden Şeyh Edebali’nin Söğüt’e gelmeden önce Kırşehir’de yaşadığından bahseden bazı yazarlar Ertuğrul Gazi ile Edebali’nin Söğüt’e özel olarak birlikte gönderildiğini ifade etmektedir.

Ahi Evran Letâif-i Hikmet eserinde insanların ihtiyaç içinde yaratıldığından bahseder. Buna göre tek başına yaşayamaz. Bu ihtiyaçlar için büyük kitle çalışmalı ve herkes eşyaların bir cüzünü yapmalı, der. İnsan Medeni yaratılmıştır. Bazıları sanayi ve tarımla uğraşsın, bazıları da aletleri yapsın fikrindedir. Bir de der ki, insanlar gruplaştığı takdirde düşmanlık çıkar. Bunu önlemek için kanun gereklidir. Kanun insanların çatışmalarını önlesin. Bu kanunun hikmete mutabık olması gerekir ki, biri diğerine ziyan vermesin. Onun için Ahi Evran, ahlâk kaidelerini getirir:

Dil Hakkı: İyiliği emir kötülükten men etmeli; dedikodudan, malayaniden, iftiradan uzak söz söylemeli,

Şalvar Hakkı: Beline sahip olmalı,

Göz- kulak Hakkı: Kötüye nazar kılmamalı, yalana ve iğvaya sağır olmalı,

Mide Hakkı: Haram lokma yememeli, oburluktan sakınmalı ki geçimin bereket bulmalı,

El Hakkı: Kötüye el kalkmamalı, kötü iyilikle savılmalı, elin işte olsun, mesleksiz adamın kefili bulunmaz,

Nefis-Gönül Hakkı: Tamah etme, kanaat et, kendinden aşağısını gör, kazancında yoksulun payını unutma. 

Geçimini temin edecek bir meslek veya sanatı olmayanlar Ahiliğe giremezler. Ahinin bir sanatı olmalıdır. Her işi yaparım, diyenden Ahi olmaz. Ahinin bir işi olduğu gibi işinde doğru ve dürüst de olmalıdır. Yunus gibi dağdan bile olsa doğru odun getirmeyen Ahi değildir. Yardım etmeyen, yardımlaşmayan, avantacılık yapan, başkasına yük olan Ahilik adabına aykırı davranmıştır. Fal bakan, sihir düzen, yalanla iş yapan, av peşinde dolaşan, hırsızlık eden, karaborsa kollayan, stok eden, fırsat bekleyen, hile ile üten, kibr ile gösteriş yapan Ahi olamaz.

Ahi teşkilatları, ihtiyaçlar oranında üretim yapan, üretimi ve tüketimi sınırlayan, herkesi iş sahibi kılan, meslekî yeterliliği gözeten, haksız rekabeti ve iflasları önleyen, tekelci eğilimlerin güçlenmesini engelleyen, ürün kalitesini artıran, tüketicinin korunmasını önceleyen, muhtaçlara yardım eden, meslek içi eğitimle çıraklarını ustalığa çeken, iş başındaki eğitimle iş dışındaki eğitimi birleştiren, insanı israf etmeyen bir iktisadi- sosyal hareketti. Ahi düşüncesinde ocağa bağlı esnafın iflasına yol açacak, geçimini darlaştıracak rekabete meydan verilmezdi.

Türkiye yaklaşık yüz elli yıldır Ahi ocakları hızla tasfiye eden bir sanayileşme/kalkınma felsefesi ile yönetiliyor. Ahi ocaklarının ittifak edeceği sosyo-ekonomik tabaka tımarlı topraktaki köylülerdir. Siyasi hayatımızda köycü yaklaşımların karşısında duran muhafazakârlığın esnaflığı da bitirdiğini söyleyebiliriz. Hatta bu kapitalistleşmenin müsebbibi bizatihi Demokrat Parti yöneticileri olmuştur. 1945 yılında Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu’nun kabulü tehlikesi üzerine Adnan Menderes ve üç CHP milletvekili Demokrat Parti’yi “Tek Parti despotizmi”ne karşı kurdular. 1946 seçimleri bu şekilde gündemi değiştiriyor. Türkiye'de işçi sınıfının asıl müttefiki köylüyü iflasa sürükleyerek ona sanayide “ekmek veren” DP oluyor. DP’nin tarımda makineleşme, kentsel düzeni tahkim gibi politikaları kırsal alanın emeğini boşaltıyor. İşin aslına bakarsanız Türkiye’de işçi sınıfı, kadim Anadolu düzeninin zanaatkâr-esnaf-çiftçi işletmelerinin sopasıdır.

Bu ifademle işçilere “haklarınız için mücadele etmeyin” demiş olduğumu düşünmüyorum. Bununla beraber Anadolu halklarını proleterleştiren ve mahalli pazarları tekelci sermayenin çarşılarına dönüştüren mantığı eleştiriyorum. Emek mücadelesi işçi sınıfı doğmadan işçiye tanınmış bir hak olarak getirildi. Kapitalizmin bu “hak” lütfüne dikkat etmek gerekir. Türkiye’de emeğin istihdam ücretleri, sigorta/stopaj/asgari geçim indirimi/haftalık-yıllık izinleri/ihbar-kıdem tazminatları/fazla mesai hakları işçi sınıfının çıkarı düşünülerek değil küçük esnaf-zanaatkâr-çiftçiyi batırmak için tepeden aşağı getirilmiştir. Bir kısım antikapitalist çevrelerin Müslüman burjuva eleştirisi, müslüman proleterya eleştirisini gölgeleyemez. Zira ücretli çalışma, İslam toplumunun karakteri olmamıştır. İslam toplumlarında asıl gerilim emek/sermaye çatışması ile ortaya çıkmaz. Çünkü sermayenin bir sınıf haline gelmesine izin verilmez. 

Nitekim İslam vahyi “Eğer borçlu ödeyemeyecekse alacağınızı sadaka olarak bağışlamanız, sizin için daha hayırlıdır” ayeti (2:280) ile zenginliği toplumdan kopmamak anlamında denetlenebilir kılmaktadır. Bir toplumda sadakanın yaygınlaşması, zenginliğin kendini fakirlerden sıyırmasına engel olur. Sermayenin birikmemesi için İslam hem sadakayı sürekli öne sürmüş, hem tüketimi daraltmış ve hem de tam istihdam siyaseti izlemiştir. İslam toplumsal güvenliğin tesisi için herkesin istihdam edileceği bir üretim-pazar siyasetini önceledi. Emek/sermaye çatışmasını ise reddetti. Bu nedenle İslam’ın zenginliği denetlemesi “askeri” nitelik taşır. Nitekim Anadolu’da görülen gerek Ahi ocakları ve gerek ise tımar sistemi askeri niteliktedir.

Ahilik-tımar sistemlerinin kapitalizme fırsat vermeyecek şekilde iktisadî alanı tanzim etmesi modern devirde önemseniyor. Ahi dernek ve kuruluşların Ahilik sisteminden hareket ettiği fikri doğru değildir. Bu yanlışlık ahiliğin, kesinlikle Bacıyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Gaziyan-ı Rum öbeklerinden “müstakil” olamamasından kaynaklanmaktadır. Ahi ocakları bu diğer üç zümreden müstakil olarak ele alınamayacaktır. Ancak günümüzde sanki böyle bir tefrik yapılabilirmiş gibi bir yaklaşım gelişmiştir. Hatta giderek günümüzde Ahilik fikri endüstriyel toplumda “kalite yönetimi”, “ahlâklı kapitalizm” ya da “sınıfsız ve dindar emek-sermaye ilişkisi” kapsamında değerlendiriliyor. Oysa ahilik, coğrafyaya yayılmış “işletmeler toplumu” tasavvurudur. Her hane bir işletmedir. Türkiye’de kapitalist topluma yönelen süreç tam da burada küçük esnaf-zanaatkâr-çiftçiliğin proleteryada çözülmesinin neticesidir. Kapitalizm kendisine üreterek direnen ve endüstriyel üretimin mamüllerini tüketmeden yaşayan Anadolu halklarını ezmek için proleterleşmeyi dayatıyor. Türkiye’de işçi mücadelesini büyütmek bu küçük iktisadî toplulukların çökmesini dayatmaktadır. Bizim işçi mücadelesine karşı söylemimiz “esnaf-zanaatkâr-çiftçi”nin yaşamasını mümkün kılacak “üretim biçimi/pazar/dağıtım ağı”nın yeniden tesisine ilişkindir. Bunu tesis için de kentlerin küçülmesi, üretimin tarıma/hayvancılığa/manifaktür üretime yönelmesi gerekiyor. Türkiye’de üretim biçimi bu yönde gelişirse kapitalizmin metalaştırdığı, endüstrileştirdiği (hastalık kaynağı olan) tek biçimci gıda kolonyalizmine karşı bir “gıda hareketi” de doğacaktır.

*Yaptığımız okumalar bağlamında anlamlı bulduğumuz bu yazıyı 

http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2015/01/ahi-ciftci-gida-hareketi.html adresinde alıntıladık.

Read More

6. Metin: Tanrının Kuraltanımaz Kulları - İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550) - AHMET T. KARAMUSTAFA

Orjinal isim: God's Unruly Friends - Dervish Graps in the Islamic Later Middle Period 1200 - 155

Kalenderler, Haydarîler, Câmiler, Celâlîler, Şems-i Tebrizîler, Cavlakîler, Abdallar ve diğerleri. İslâm toplumunun kıyısında duran heterodokslar ve heretikler, yani aşkın ve taşkın derviş toplulukları. İnançlarıyla, görünümleriyle, yaşayışlarıyla toplumu dışlayan bu toplulukların öyküsü her zaman ilgi çekmiş, haklarında olağanüstü bir edebiyat oluşmuştur.

Ahmet T. Karamustafa ise konuyu bir tarihçi yaklaşımıyla ele alıyor, bu toplulukların geniş İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde ayrı özellikler taşıyan köklerinden başlayıp gelişimlerini irdeliyor ve sonraları nasıl bir değişim geçirerek başka akımlara dönüşmesi sürecini özlü biçimde anlatıyor. Karmaşık gibi görünen bir olguyu yalın biçimde kavratan örneği az bir çalışma.

Türkçe
148 s. -- 1. Hamur-- Ciltsiz -- 14 x 20 cm 
İstanbul, 2007
ISBN : 9789750812255

Read More

Ahilik kültürü ve kapitalizm - LÜTFİ BERGEN

Aşağıdaki yazıyı okumalarımızla ilgisi olduğunu düşündüğümüzden http://www.aljazeera.com.tr/gorus/ahilik-kulturu-ve-kapitalizm sayfasından alıntıladık.

Ahilik kültürü ve kapitalizm

Ahilerin tasfiyesi, onların pazara mal sunamaması neticesinde ortaya çıktı. Bu da ailenin dağılarak her bireyin ihtiyaçlara uğratılmasına yol açtı. Batı, Yunan-Roma geçmişindeki polis-metropolis ekonomi-politiğini güncellerken bize ait ve denenmişliği üzerinden henüz 250-300 yıl geçmiş ahilik tasavvurunun güncellenmesi ütopik değildir.

Ahilik; mesleki bir organizasyon, lonca, meslek odası olmanın ötesinde, çok farklı bir Müslüman toplum pratiğidir. Ancak Yahudi-Hristiyan geleneğini de havidir. Kural olarak ahiliğin, feta/fütüvvet teşkilatının Anadolu’da Doğu-Batı çatışması tezine uygun yeniden üretimi olarak görülmesi gerekir. Bilindiği üzere feta kavramından gelen fityan/fütüvvet; yiğit, cesur, delikanlıca ortaya atılan adam demektir. Fütüvvet kelimesi sözlükte "soy temizliği; mertlik, gençlik, yiğitlik, delikanlılık; cömertlik, el açıklığı" anlamlarına gelir. Feta- fütüvvet meselesini üç katmanlı bir tasavvurdan hareketle izah edebiliriz:

1) Hz. Âdem’den beri gelen nebevi zincir içindeki feta;

2) Hz. Peygamber’in (SAV) getirdiği Kitap/Kuran-ı Kerim öncesinde toplumsal yapılarda yer alan sosyal bir kavram olarak feta;

3) Hz. Peygamber’in irşadı sonrası ortaya çıkan bir ahlâk-mertlik uygulaması olarak feta.

Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra feta-fütüvvet üç değişik koldan yürümüştür: Ali fetası: Şii direniş ve teşkilat sistemi olarak fütüvvet; Abbasi fütüvvetçiliği ve Anadolu fütüvvetçiliği: Ahilik. Ali fetası ve Abbasi fütüvvetçiliğinin "yukardan aşağı" oluşturulmuş siyasi niteliği baskınken, Anadolu fütüvvetçiliğinin askeri-iktisadi öze sahip yarı-otonom yapılar olduğu tartışmasızdır.

Ahilik ve işletme toplumu

Ahilik (Anadolu fütüvvetçiliği), geçmişin birikimini içselleştiren, fakat bunu iktisadi yapı, sosyal düzen, kollektivist pazar-üretim ilişkileri halinde düzenleyen bütüncül bir yapının dinamiklerinden biridir. İslam toplumlarında kurumların (vakıf-tımar sistemi, ahilik-mahalle teşkilatı-hane-çarşı-hukuk sistemi ve iskân politikasının) birbirinden müstakil ele alınmaları imkânı yoktur. Ahiliği vakıf sisteminden kopararak ele almak mümkün değildir. Müslüman toplumlarda ideal toplumsal tasavvur, piramit inşa etmez. Tepede yönetici azınlık, tabanda emeği istismar edilen bir çalışan platformu yani sömürü nesnesi bulunmaz. İslam toplumlarında yöneten-yönetilen ilişkisi "adalet dairesi" denilen ve her zümrenin diğer bir zümre ile ilişkisini/muhtaçlığını zaruri kılan bir yapı arz eder. Bu yapının sürdürülebilmesi için burjuvalara yer verilmemesi kaçınılmazdır.

Mevcut "Ahi Dernekleri"nin ahilikle ilgisi olmadığı gibi Esnaf ve Sanatkâr Odaları ve lonca teşkilatlarının da "Ahi" sayılamayacağını söylemeliyiz. Bunun sebepleri şöyle sıralanabilir:

I) Ahi esnafları, hane işletmeleridir. Her ahi ustası, bir işletme ve bir hane demektir. Haneler vergi birimidir. Hanelerin birleşmesi "mahalle" sistemi, mahallelerin birleşmesi ise "şehir" yapısı ortaya çıkarır. Ahilik, şehir kurucu bir iktisadi örgütlenmedir. İslam şehirlerinde meskenler arasında fabrika imalatı yapılamaz. Günümüz ticari işletmesi ise hane değil birey (burjuva) işletmesidir ve kent mesken-işyeri-imalathane gibi alanları henüz keskin olarak ayıramamıştır.

II) Ahiler tek çeşit ürün üretirler. Bu, ahi işletmesinin başka mesleki sahaya yatırım yapamaması demektir. Bir mesleki intisabın aynı anda lokantacılığa, turizme, otomotive yatırım yapmaya kalkışması ahiliği bozucu olarak algılanır. Somuncu Baba, sadece somun satabilir.

III) Ahilik bir "birikim ideolojisi" değil bir "geçim ideolojisi"dir. Kapitalist birikime ahi felsefesinde yer yoktur. Örneğin; Taksiciler Odası'na kayıtlı taksi sahiplerinin ahilik içinde yeri olduğu söylenemez. Çünkü pek çok kentte taksi plakası, sermaye olarak Ticaret Kanunu’nun belirlediği şirketlerin sermaye sınırından daha yüksek bir bedele sahiptir. Limited şirketlerin asgari sermaye zorunluluğu 10.000 ve anonim şirketlerin asgari sermaye zorunluluğu 50.000 TL iken, ticari taksi plakası bedelleri büyük kentlerde 500.000 TL’yi geçer.

IV) Ahi felsefesinde işveren-işçi dikotomisi kurulamaz. Usta-çırak ilişkisi kurulabilir; bu ise kayınpeder-damat gibi bir ilişki ya da bağlanma tarzıdır. Hz. Musa (AS) ile Hz. Şuayb arasındaki ilişki böyledir. Dolayısıyla "çırak"lık, "adam yetiştirmek" ve aileye "oğul katmak" ile ilgili bir iktisadi-irşadi kurbiyeti ifade eder ki başka türlü "akı/ahi/kardeş" kavramlarına erişmek mümkün olmaz.

Anadolu’da böylesi bir sistem kurulmuştur. Ancak bu sistemin kurulması için birkaç dinamik de işleme konmuştur:

1) Çırak olmayan kişi, sermayesi var diye meslek erbabı kabul edilmemiştir.

2) Meslek erbabına, sermaye birikimi için fırsat verilmemiştir. Müslüman toplumda işletme sahiplerinin yoğunluğu önemsenmiş, işçi sayısının artmaması esas kabul edilmiştir.

3) Çok işletme prensibi, "yaygınlaşmış pazar" demektir.

4) Pazarın lüks tüketim mallarından korunması asıldır. Ahiler şehrinde her hane, kendi imal ettiği emtiaların tüketicisidir.

Kapitalist kıtlık ekonomisi karşısında Ahilik

Ahilik felsefesinin hareket noktası "üreticilerin pazarı"nın büyümesidir. Üretici pazarının büyümesi, mal arzı ve bolluk demektir. Kira bedeli, sermaye kazanma yolu olarak görülmediğinden emtia fiyatlarını yükseltmez. Kapitalizmin hareket noktası, "tüketicilerin çarşısı" ve mal-hizmet lojistiğinin tekelleşmesidir; mülkiyet bir sermaye birikimi olup kamuya ait değildir. Üretim arzı, görünüşte bolluk oluştursa da bu bolluk stoklanır; ürünler cadde mağaza/Alış Veriş Merkezi (AVM)/zincir mağaza depolarında yığılır.

Modern toplumda kapitalizme direnç gösterilemiyor. Çünkü kentin kendisi hem tekelci pazar, hem proleterleşmiş toplum, hem emek dışı gelirin büyütüldüğü "çitleme yani insanlar arasında eşitsizlik alanı" ve hem de lojistiğin yani mal ve sermayenin serbest dolaşımının kapitalistleştiği sahadır. Diğer taraftan kentler burjuva/köle-meta emek çatışmasının sahasıdır.

Ahilerin tasfiyesi, onların pazara mal sunamaması ve pazarın "çarşılaşması" neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu, ailenin (hane) dağılarak her birey için konut, her birey için otomobil, vs. gibi ihtiyaçlara uğratılmasına sebebiyet vermiştir. İhtiyaçların ferdileşmesi/şahsileşmesi de borçlanma doğurur. Batı, antik Yunan-Roma geçmişindeki polis-metropolis ekonomi-politiğini diyalektik bir süreçle güncellerken bize ait ve denenmişliği üzerinden henüz 250-300 yıl geçmiş bir iktisat tasavvurunun yeniden güncellenmesi ütopik değildir.

Çarşı, kapitalistik bir yapıdır; mülkiyetin metalaşmasının sonucunu yansıtan bir kavramdır. Kelimenin etimolojisine girmeden bu ayrımı yapıyorum. Müslümanların ticaret zihniyetinde "rekabet" bulunmaz. Ahi düşüncesinde, dünya pazarı için üretim yoğunluğuna gerek duyulmaz ve rekabetçi ticaret yapılmaz. İslam şehirlerinde, merkezde bir pazar-bedesten varsa da bu, günümüzdeki gibi yoğun mülkiyet değerine maruz değildir. Bunun nedeni, bedestenin vakıflarca kurulmasıdır. Mülkiyet kamusaldır, kamu yararınadır. Vakıf, mülkiyetin sahibi olarak esnaftan kira toplasa da geliri kamuya harcamak zorundadır. Vakıflar hamam, han, köprü, medrese inşa eder. Şehirlerde nüfus yoğunlaşması halinde devletin ahaliyi mahalle olarak iskân zorunluluğuna tabi tutma hakkı vardır. Nüfusun yoğunlaşmasına izin verilmemesi, küçük esnafın asırlarca "ahilik/Anadolu fütüvveti" geleneğini sürdürebilmesine imkân vermiştir.

İslam toplumlarında bir diğer önemli husus, her hanenin "barınma hakkının asıl kabul edilmesi" düsturudur. Bu çerçevede hanelerin kendi evlerine sahip olduğu, evleri için borçlanmadığı, mülkiyete dayalı bir borçlanma/kölelik mekanizmasının çalıştırılmadığı ortadadır. Büyük sermayenin rekabet gücü, pazarın tasfiye edilmesine sebebiyet vermez. Nüfus yoğunluğu ve mülkiyetin kamu kontrolünden çıkarılmasıyla oluşturulan "çarşı" fikri, ahi şehirlerini bozmuştur. Ne olursa olsun talebi yoğunlaştırdığınız her ilişkisellikte rekabet, yıkıcı ve sınıfsal bölünmeye uğratıcıdır. Kentleşme, ahilik düzeninin bozulmasının ana sebebidir.

Din: Sermayenin rıza üreticisi değil, iktisat

Sermayenin kazanç yolları hakkında eleştirel bakışı olmayan Ahi Dernekleri ile Esnaf ve Sanatkâr Odaları’nın, "Proleter emek ile sermayenin kazanç hırsı, ahlâki değerlerin eşliğinde rıza üretmeli." anlamına gelecek perspektife yaslandığı açıkça görülüyor. Ahilik meselesi, gerek merkezi dini söylem gerekse siyasi seküler söylemin içinde "ahlâk, toplam kalite ve iş güvenliği" kapsamında ele alınıyor; kapitalizm sorunlaştırılmıyor. Oysa Ahilik egzotik bir figürasyon değil, toplumun bütününü kucaklayan ve belirleyen nizam sisteminin uzamıdır. Osmanlı şehrinde mahalleler, merkezdeki cami ve bedestene göre biçimlenmişti. Ahilik de şehri ve ticari hayatı belirleyip kontrol eden; hakları, fiyatları, mesleki belirlenmişlikleri ve standartları koruyan bir müesseseydi. Ahilik felsefesi, Müslüman pazarının her türlü tekel zihniyetinden kurtarılmasını temel almaktaydı.

Müslüman bir tacir-esnafın, başkasını batıracak kadar kazanması caiz değildir. Pazarın özgürleştirilmesi, pazarda kimsenin tekelleşmemesi, pazarın şahsi mülklere dönüştürülmemesiyle mümkündür. Ahiliği, meslek ahlâkı içinde tanımlayarak kapitalist sürece eklemlemek, işçi kültürüne dönüştürmek şeklindeki yaklaşımlar bu sisteme ait değildir. Çünkü ahilik esasen işçi kültürü değil, küçük işletme kültürüdür.

Ahiliğin tasfiye edilmesi, iki sonuç ortaya çıkarıyor:

I) Serbest emek, "kendi için emek" proleterleşerek "meta emeğe" dönüşüyor.

II) Türkiye halkı, proleterleşirken toprağını kaybediyor. Zira kentleşme, aynı zamanda topraksızlık demektir.

Dindar burjuvanın işletmesini dualarla açması, ahilik felsefesinin yürütüldüğü anlamına gelmez. Yukarıda da ifade edildiği üzere; ahi felsefesinde bedestenin mülkiyeti kamuya aittir; bir mesleği (ustalığı) olmayanın dükkân işletmesi mümkün değildir; işveren/işçi dikotomisi kurularak ticari hayat belirlenmez. Ahi fikrinde, toplumun hemen tamamı kendisi için üretim yapan küçük işletmedir, hane işletmedir; bunlar ancak ürün fazlasını piyasaya sürer. Dolayısıyla çarşı/AVM/cadde mağazacılığı/zincir marketler, "ahi" olamayacak derecede kapitalist işletmelerdir.

* Lütfi Bergen, yazar ve serbest avukat. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nden mezun oldu. 1995 yılında Dergâh dergisinde yazın hayatına başladı. 2009'dan itibaren internet platformlarında makaleleri yayımlanmaya başladı. 'Edebi Metinde Din-İktisat' (Ayışığı Kitapları, 2000) başlıklı eseri 2012 Türkiye Yazarlar Birliği Edebi Tenkit Ödülü aldı. Bergen'in kitaplarından bazıları: 'İsyandan Dirliğe' (Ebabil Yayıncılık, 2010), 'Kozmosta Yerlilik: Evlerimizi Kaybediyoruz' (Hitabevi, 2013), 'Kenti Durduran Şehir' (MGV Yayınları, 2013), 'İslamcılık Söylem ve Eylem: Bir Şiddet Eleştirisi' (MGV Yayınları, 2014), 'Kent-İslam ve Kapitalizm: Şehre Yürüyelim Batı Yıkılacak' (Doğu Kitabevi, 2014), 'Medeniyet: Müslüman Toplumsallığın İnşası' (MGV Yayınları, 2014) ve 'Devlet ve Allah: Anadolusol Bakış' (Doğu Kitabevi, 2014).
Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Al Jazeera’nin editöryel politikasını yansıtmayabilir.

Read More

KİTAP İNCELEMESİ - Tanrının Kural Tanımaz Kulları - AYHAN YALÇINKAYA

KİTAP İNCELEMESİ

Ahmet T. KARAMUSTAFA (2007), Tanrının Kural Tanımaz Kulları,

İslam Dünyasında Derviş Toplulukları, 1200-1550 (Çev. Ruşen Sezer) İstanbul: Yapı Kredı Yayınları, 145 s.).

Ahmet T. Karamustafa, St. Louıs, Washıngton Ünıversıtesı’nde tarih ve dinsel çalışmalar profesörü; lisansı Hamilton College felsefe bölümünden, yüksek lisans ve doktorası McGill Ünıversıtesi İslam Çalışmaları’ndan.

Özellikle sufizmin tarihi, İslam ve Akdenız dünyası, din kavramı ve bir din olarak İslamın modern ınşasının tarihiyle ilgileniyor. Bu sıralar iki kitap projesiyle ilgili çalışmalarını sürdürüyor: Islamic Perspectives onReligion ve Sufism: The Flowering. İslam Uygarlığı, Din Kuramı, Kur’an ve Muhammed’e yaklaşımlar, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’a Giriş, İslam Tarihi, Sufizm gibi bir çok ders veriyor. Yayınlarından bazıları: Sufism: The Formative Period. Edinburgh: Edinburgh University Press &Berkeley: University of California Press, 2007; Vahidi's Menakıb-I Hvoca-ı Cihan ve Netice-i Can: Critical Edition and Historical Analysis Sources of Oriental Languages and Literatures, 17; Turkish Sources, 15. Cambridge, Mass.: The Department of Near Eastern Languages and Civilizations, Harvard University, 1993. “Sufism,” in Voices of Islam, ed. Vincent J. Cornell. Praeger, 2006. “Walayah according to al-Junayd (d.910).” In Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thought [in honor of Hermann Landolt], 62-68. Edited by Todd Lawson. London: The Institute of Ismaili Studies in association with I. B. Tauris, 2005.

Günümüzde, özellikle Alevilik-Bektaşilik araştırmalarında sıklıkla karşılaşılan terimlerin başında “heterodoks” terimi gelmektedir. Terimin karşılaşılma sıklığı, aynı zamanda bir kavga alanı olarak da konumlandırılmasından kaynaklanmaktadır. Sözcüklerin mevcut içerimleriyle yaratabileceği sakıncalarla ima ettiği bütün metodolojik yanlışlıkları şimdilik veri sayarak genel ve bir bütün olarak Aleviği “heterodoks” bir inanç olarak kavrama çabasının izleri alanın hemen çoğu klasik isminde sürülebilirken, bu alanın öncü isimlerinden J. K. Birge’den Irene Melikoff’a ve onun ardıllarından Ahmet Yaşar Ocak'a, Aleviliğin tarihin “modern” bir biçimde yeniden yorumsamayi deneyen çalışmalarıyla Reha Çamuroğlu'na kadar uzanır. Buna karşı ise, özellikle tarihsel gerçekliği kendi dinsel algıları doğrultusunda, hakikat mertebesine yükselterek biricikleştirme ve biricikleştirilenin bilgisini tekelleştirme eğilimi taşıyan Sünni teologlar bir başka cepheyi oluşturmaktadır.

Cephenin hangi yanında yer alınıyor olunursa olunsun, kavganın ana konusu çoğunlukla “doksa” olarak karşımıza çıkmaktadır. Merkeze “doksa” alındıkta ister istemez, okuma biçimini de bu belirlemektedır; yani ilgili alanda karşılaşılan hemen tüm öğeler özellikle ve öncelikle belirli bir düşünüş biçimi kapsamında değerlendirilmekte ve yorumlanmakta, düşünüş biçimini önceleyen şöyle dursun, sonralayan toplumsal, siyasal eyleyiş tarzlari, davraniş biçimleri, eylemlilik halleri tümüyle gözardı edilmektedır. Örneklemek gerekirse Edip Harabi “Sevaba girmekçün içeriz şarap/ içmezsek oluruz duçar-ı azap/ Aklın ermez senin bu başka hesap/ Meyhanede bulduk biz bu kemali” diye seslendiğinde, en basitinden şarabın burada yalnızca bir temsil, örneğin “muhabbetin” bir temsili olduğu kolaylıkla ileri sürülebilmekte ve aynı “temsilci” zihniyet gereği, “meyhane” de kolaylıkla tasavvufun labirentlerine gönderilerek “dünya”ya dönüştürülüvermektedır. Şarabın gerçekten şarap, meyhanenin de gerçekten meyhane olması bir yana, ihtimaline bile gözler kapatılabilmektedir. Bu durumda Harabi'nın çağrısı tümüyle anlamsız olarak kalakalmaktadIr: “Ey zahid şaraba eyle ihtiram!” Sahi neye çağrılmaktadır zahid? Bu sorudan pratik bakımdan kaçmanın olanaksızlaştığı yerde de, “doksa”ya dışsal olarak konumlandırılan siyasal etkenler devreye alınmakta ve karşılaşılan pratiğin siyasetin inanca ilişkin olanı yozlaştırması, bozması, en hafifinden yalnızca onun, siyasetin inancı kötüye kullanımıyla belirdiği ileri sürülmekte ya da hemen her zaman elde tutulan “cehalet, kalıntı” gıbı sözümona açıklama şemaları seferber edilmekte, o da olmadı, her zaman her yerde hazır ve nazır olan “dış güçler” imdada çağrılmaktadır ki Alevilik-Bektaşilik tarihinde, ne kadar “dış” olduğu tartışmaları bir yana, Safavi etkisi zaten hazır ve nazır elde tutulmaktadır. Ama her şeye karşın ya da her şeye inat soru ortada durmaya devam etmektedir: “Harabat ehliyiz mestaneyiz biz/ Bizden iç şarabı meyhaneyiz biz” diyen neyin ehli olduğunu söylüyor? istediğimiz kadar harabat üzerinden sufi okumayı inceltelim; “harabat” eğer “meyhane, kumarhane ve umumhane”yi imlemekten inatla vazgeçmiyorsa, harabat ehli olma hali ne tür bir dinselliğe karşılık geliyor? Yalnızca “doksa” olarak değil, “pratik” olarak?

Bir kavga alanı olarak konumlanan “heterodoksi” genel ve yaygın olarak örfdışı, cemaat-dışı inançları, düşünme biçimlerini nitelemek için kullanılıyor ve “ortodoksi”yle karşı karşıya konumlandırılıyor. Ama bu karşıt konumlandırma biçiminin yarattığı kimi başka sorunlar bir yana, temelde hetero’nun heteroluğunun kendine içkin bir şeyi işaret ettiği, ortodoksiye karşıt olmak bir yana, kendi içindeki çeşitliliği, iç farklılaşmayı, içsel türdeş olmama hallerini ihmal etmek sıkça karşılaşılan sorunların en başta gelenlerinden biri. Adeta heterodoks olarak nitelenen inanç ortodoks olarak nitelenenin karşısında yer alan ama her halükarda bütünlüklü, içsel tutarlılığı ve bütünlüğünü kurmuş ve koruyan bır inanç olarak okunmaya çalışılıyor. Alevilik gibi, Türkiye'nin belirli hassasiyetlerinin tam ortasında yer alan konu ve çalışma alanlarında, bunun arkasında çok zengin bir siyasal yönseme bütünlüğünün olduğunu şimdilik görmezden gelelim ama heterodoks olan, ortodoksiden farklılığı dışında, “homo” olmayan, türdeş olmayan, eşey olmayan olarak düşünüldüğünde, kendi iç zenginliği ve farklılaşmasıyla öne çıkıyor. Bu beliriş görüldüğü anda da, neden heterodoks inancın özellikle homodan farklı değil de, ortodoksiden farklı olarak konumlandırılmaya çalışıldığı, daha doğrusu farklı bir yoldan, bir ortodoksi haline getirilmeye çalışıldığı da, en azından siyasal ve teolojik bağlamda, daha açık hale geliyor.

İşte Türkçe'de oldukça geç yayınlanan, Washington Üniversitesi, tarih profesörü Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kural Tanımaz Kulları'nda bir heteropraksis olarak İslam'a eğiliyor. Günümüzde, Türkiye'de, daha çok Alevı-Bektaşilik içinde adları, hatıraları ve eğilimleriyle varlığını sürdürmeye çalışan, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Rum Abdalları gibi isimlerde cisimleşen “anarşist” derviş dindarlığının ya da yazarın nitelemesiyle “yeni zahidlik” türünün tarih içinde izini sürüyor ama genel olarak ihmal edilen en temel niteliğiyle; bir heteropraksis olarak: “Derviş dindarlığı “kaba ve çirkin bir toplumsal sapkınlıkla toplumun reddi” olarak betimlenebilir. (...) Anarşist dervişe göre, dinsel kurtuluş, toplumsal yaşam insanlığı kaçınılmaz olarak Tanrı'dan uzaklaştırdığı için, toplum kuralları içinde güdülen bir yaşamla uyuşmazdı. Kurtuluş ancak insan kültürünün etkin, açık ve toptan reddiyle bulunabilirdi ve sapkın derviş, bir yalnızlık yaşamı gütmek için vahşi doğaya çekilmiyor, tersine amansız toplum karşıtı etkinliğiyle toplumun Tanrı’ya ulaşma başarısızlığını ayıltıcı bir biçimde eleştirmek amacında olduğundan kendisine toplumun kalbinde “toplumsal bir vahşilik” yaratıyordu. “Ana anlatı”nın bir bölümü olmaktan sakınan derviş, içinde toplum hakkındaki gürültülü açıklamalarını çok göze çarpacak biçimde yaptığı yuvasını büyük bir özenle bu anlatının kıyılarında kurmuştur. (...) Var olan toplumsal düzenin yerine onun rakibi olan bir başkasını koymayı amaçlamıyor, toplumu düzeltmek de istemiyor, yalnızca bütün kültürel kural ve yapıları inkar ediyorlardı” (s. 23).

Dervişin toplum hakkındaki “gürültülü açıklamaları”nı somut çerçevesini biraz daha belirginleştirebilmek için, çalışmanın eğildiği isimlerden biri olan Barak Baba'yı (ö. 1307-8) az çok görselleştirmeyi deneyebiliriz:

“Barak Baba, beline sarılı kırmızı bir bez parçası dışında çıplak olarak, yüz kadar derviş grubunun başında H. 706/1306 yılında Suriye'ye geldi. Başına iki yanına birer manda boynuzu takıştırılmış kırmızımsı bir sarık sarıyordu. Saçı ile bıyıkları uzun, sakalı ise kökten kazılıydı. (...) Hiç servet biriktirmezdi. Uzun değnekler, tef, davullar taşıyan, boyunlarına asılı iplere azı dişleri dizili müritleri de aynı görünümdeydi. (...) Müritler çalar, Barak Baba da ayı gibi oynayıp maymun gibi türkü çığırırdı. (...) Dervişleri oruç tutmamak ve şeriatçe onaylanmamış yemek ve uyuşturucu tüketimini de içeren, kurallara aykırı davranışlarıyla ün salmışlardı. (...) Dediklerince [Barak Baba] Hz. Ali sevgisini tek dini farz sayarmış” (s.11 ve devamı). 

Karamustafa'nın “anarşist” olarak nitelemeyi seçtiği bu dervişlerin toplum karşıtı gündemlerini, yazar “zahidlik” ve “kural karşıtlığı” olarak iki alt başlıkta toplamaktadır. Zahidlik, temelde mülkiyet karşıtlığı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak burada mülkiyeti dar anlamda değil, en geniş anlamıyla düşünmek gerekir. Kişinin yalnızca nesne üzerindeki sahiplik ilişkisinin reddi değil, aynı zamanda başka kişi ya da bedenler üzerindeki sahiplik ilişkisiyle birlikte, kendi bedeni üzerindeki sahipliği de reddetmesi; bununla birlikte, buna bağlı bütün toplumsal pratiklere karşı uzlaşmaz bir reddiye. Öyle ki dervişin sahip olduğu hiçbir şey yoktur; hatta giysi bile. Dervış topluluklarından kimileri yalnızca yün ya da keçe bir giysiyle ya da en iyisi bir hayvan gönüyle örtünmeyi seçerken, örneğin kurucu babalardan Otman Baba, (ö.1478-79) Cemalettin Savı (ö. 1232-33) ve Kutbettin Haydar (ö. 1221-23), dervişlikleri süresince, uzunca bir dönem hiçbir şey giymemişlerdir. Örneğin bugün Alevilik içinde canlı bir biçimde yaşatılan “Rum Abdalları cennetten atıldığında neredeyse çıplak olan ve hiçbir şeyi olmayan Hz. Adem'ın ızınden gıttıklerını söylüyorlardI” (s. 24). Giyinmeyi bile reddeden dervişane bir tutumun yerleşikliği, evi-barkı ve bu çerçevede biçimlenen bütün pratikleri reddedeceği de aşikardır. Yani, örneğin mezarlıklarda yaşamak, asla evlenmemek, toplumun cinsel olarak yeniden üretimini kesin bir biçimde reddetmek, bunu göstermek üzere cinsel organlara demir halkalar takmak, tek başına yaşamayı seçmek, toplumun onaylamadığı cinsel pratiklere yönelmek ve elbette bedene işkence yapmak, “fiziksel ölüme eylemli olarak çağrı çıkarmak” bu baptandır.

İlgili derviş topluluklarının apaçık tehdit, düşman, en hafif tabiriyle mezcup olarak görülmesine neden olan şeyin tezahürü ise derviş topluluklarının “kural karşıtlığında” kendini göstermektedir. Kural karşıtlığı, yalnızca dinsel kuralların hiçe sayılmasını değil, dinsel olsun olmasın, toplumsal kuralların, gelenek ve göreneklerin, toplumsal adabın, bir bütün olarak toplumun yadsınmasını içermektedir. Örneğin dinsel ibadetlere karşı açık ilgisizlik, toplumun kötülediği adetlere sahip çıkmak, çıplaklık, Hz. Muhammed'in sünnetine apaçık karşı geldiği düşünülebilecek çahar darb, dörtlü traş, (Saç, sakal, bıyık ve kaşların traş edilmesi) esrar ve benzeri esritici madde tüketimi ve elbette olmazsa olmaz müzik ve dans. Bu konuda özellikle Rum Abdalları'nın adı kötüye çıkmıştı. Ama Karamustafa'ya göre “Temel ileti her zaman aynıydı: Derviş, toplumsal geçmişinden mutlak olarak kopmak, geleceğini de aşan aşırı bir zühd aracılığıyla yalnızca Tanrı’ya bağlanmak zorundaydı. inziva onlar için hiç çekici değildi. Dervişler yadsıyıcı dindarlıklarının kurtarıcı gücünü dünyadaki eylemlilikleriyle sınamak zorundaydılar. Toplumun yadsınması, ancak toplumu açıkça ve sürekli olarak hedef aldığında etkili bir dindarlık biçemi olarak işlev görürdü.” Tam burada metne ilişkin, biraz ilerde değineceğim başka soru işaretleriyle birlikte, ilk soru işareti beliriyor: Karamustafa, bu saptamasıyla, ilgili derviş topluluklarının tam da bu nedenle, aslında karşı oldukları şeye kökten bağlı olduklarını mı ima ediyor, yoksa karşı oldukları şeyin ötesinde ve dışında başka bir ortakyaşarlığın, kolektivitenin mümkünlüğünü işaret ettiklerini mi düşünmeliyiz? Bu soruyu şimdilik erteliyorum. 

Karamustafa, bu derviş topluluklarından önde gelenlerine, belirli bir coğrafyada, belirli bir zaman diliminde eğiliyor; özellikle Küçük Asya, İran ve Hindistan'da, 1200-1550 arasında; Kalenderiler, Haydariler, Rum Abdalları, Camiler, Şems-i Tebriziler, Bektaşiler bu topluluklardan bazıları ve elbette üstünde özenle durulan Barak Baba gibi öncü isimler ve kurucu pirler ya da babalar: Kalenderilerin piri Cemaleddin Savı, Haydarilerin piri Kutbettin Haydar ve Rum Abdalları'nın piri Otman Baba gibi. Metnin içerdiği ve ayak izlerini takıp etmeye çalıştığı bu çeşitlilik derviş gruplarının türdeş olmadığının da açık bir işareti: “Yeni Zühdcü hareket türdeş değildi. (...) Zahidlik hareketinin başlangıç evresinin genellikle ayırıcı özelliği olan kökten yoksulluk üzerine kurulu uzlaşmaz münzeviliği, her yerde tekkeci bir tepki izledi. (...) Bu tür değişikliğe karşın toplumsal sapkınlık her zaman bir değişmez olarak kalmıştır (s. 13).

Tanrının Kural Tanımaz Kulları, giriş ve sonuç bölümleri dışta tutulmak üzere, altı bölümden oluşuyor. Birinci bölüm olarak belirtilen giriş bölümü dışta tutularak, “Toplumsal Sapkınlık Yoluyla Zahidlik” başlığını taşıyan ikinci bölümde ele alınan olgunun tezahür ediş tarzları tartışılarak bir çerçeve kuruluyor. “Toplumun Yadsınması, Sapkın Bireycilik ve Tasavvuf” başlığını taşıyan üçüncü bölüm metnin en iddialı ve aynı ölçüde de, giriş bölümüyle birlikte, en tartışılmaya değer bölümü. Bu bölümde yazarın kendi ifadesiyle “baştan sona öne sürülen sav, toplum-tanımaz derviş dindarlığının, tasavvufun en güçlü iki alt akımı olan zühd ve başıboş bireyciliğin yeni bir birleşimi olarak tasavvufun içinden çıkmış olduğudur” (s.35). Dördüncü bölüm “Usta Zahidler” başlığını taşıyor ve örnek dindarlıklarıyla zahid şeyhlerin biçim verdiği idealleri kurtarıcı toplumsal eyleme dönüştüren topluluklar bakımından katalizör rolü oynayan kurucu babaları kapsıyor. “Derviş Gruplarının Açılıp Serpilmeleri 1200–1500” başlığını taşıyan beşinci bölümde toplumsal bakımdan sapkın derviş gruplarının etkinliklerinin İslam coğrafyasını baştan başa nasıl katettiğine tanık oluyoruz. Altıncı bölüm ise “Osmanlı İmparatorluğu'nda Derviş Grupları” başlığını taşıyor ve yüz yıllık bir dönemi, 1450-1550 arasını inceliyor.

Yazarın üçüncü bölümde ortaya attığı ana teze hazırlık mahiyetinde öncelikle birinci bölüm olarak belirtilen giriş bölümünde, bu konuda yapılmış çalışmalara ilişkin itirazını ele almak gerekiyor.

“Olgu, İslam dindarlık biçimlerinin tarihsel gelişiminde ayrı bir evre olarak bile tanınmıyor. (...) Derviş dindarlığı, normal olarak, yeni bir dindarlık biçeminin belirtisi olarak görülmeyip bunun yerine daha kapsamlı ve görünüşte hiç değişmeyen “halk dini” kategorisi içine sokulmuştur. Burada etkili olan varsayım, modernlik öncesi İslam tarihinde bir yanda kültürel seçkinlerin yüksek, kural belirleyen ve resmi dinleriyle diğer yanda cahil yığınların alçak, kural karşıtı ve amiyane dinleri arasında su geçirmez bir ayrılığın olduğu idi. (...) Modernlik öncesi dönemlerin okuma-yazmasız kaba halklarının, “okuryazar” din geleneğinin yönlendirici baskılarına karşı direnerek, inatla eski dini bilgileri ve törensel davranışlarına sarıldıkları varsayılır. Böylece toplumsal bakımdan sapık zahidlik, değişmez halk dini denizine atılıp kendi tarihsel özgüllüğünden soyutlandırılarak tarihsel açıklamaya geçit vermez kılınmıştır” (s. 15). Ahmet Karamustafa buna ilişkin örneklerden biri olarak Köprülü’yü işaret ediyor (s. 18).

Karamustafa’ya göre “bu iki katmanlı din modelinde” bazı güçlükler karşımıza çıkıyor: “Yüksek, kural koyucu dinle aşağı ve kuraldışı din arasında birleştirilemez bir ayrılık varsayımı, sapık derviş gruplarının gerçek doğasını ve Moğol istilaları sonucunda ortaya çıkışları sürecini açıklamaktan çok karartmaya yarar. (...) Daha da anlamlı olarak, toplumsal köken bakımından da, çekicilik bakımından da [sapkın derviş dindarlığı] “alt” toplumsal katmanlarla sınırlı değildi. (...) ileri sürülen genel görüşün aksine, bu hareketlerin pek sık olarak orta ve yüksek toplumsal katmanlardan üye aldıklarını saptamak için yeterli kanıt kesinliklikle var. (...) Üyeleri arasında şair, bilgin ve belli bir yetenekte yazarların varlığına bakarak karar vermek gerekirse anarşist dervişler, her zaman kendilerini küçük görenlerin söylediği gibi okuma-yazmasız bir kalabalık değildi. Tersıne toplumsal bakImdan sapkIn zahıdlığın, pek çok müslüman entellektüelının gönlü ve beynı ıçın güçlü bır çekıcılığı vardı”(s. 19).

Özetle, Karamustafa'ya göre, toplum dışı derviş dindarlığını aşağı dinin cehaletine bağlayarak “Halk İslamı” denizinde boğmak onu açıklamak anlamına gelmediği gibi, bizzat bu kategoride yer alan iyi eğitimli ve üst sınıflardan gelen dervişlerin varlığı bu açıklamayı zora sokmaktadır. Bu zorluk karşısında seferber edilen bir diğer öğe ise “kalıntı kuramı” olacaktır. “ikiye bölük bir İslam dini fikrine dayanmak, böylece “gayrı İslami inanç ve adetlerin İslamı örtü altında yaşaması” türünden dışsal açıklamaların ağırlık kazanmasına yol açıyor: Yaşamda kalma ya da kalıntı kuramı. (...) Yüksek yazınsal geleneklerle güç bela temasta olan bu yığınların isteksiz, çoğu durumlarda da ancak adca İslamlaşmaları İslam’a gayri İslami, özellikle de şamancıl ve tincil, inanç ve kılgıların girmesine yol açti biçiminde sürüyor sav” (s. 20). Karamustafa'nın buna karşı çıkışı ise, kalıntı ya da izin varlığını yadsımak değil. Tersine elbette İslam öncesi inançlarla bunların İslam dindarlığına dönüşümü arasında bir süreklilik, en azından bir ilişki var ama yeni zahidlik ya da toplum dışı derviş

dindarlığı “islam toplumlarının içindeki toplumsal hareketlerin bir sonucu olarak olmuştur. Kalıntı da iz de olmayıp bu başlangıçtaki dış inanç ve töreler yeni bir İslami birleşimin yapı taşları olmuştur. Onun için, bu İslam dindarlığı biçeminin doğuş ve kök salışının açıklanması, İslam toplumları içinde bulunmalı, dışında değil” (s. 20-21).

Karamustafa'nın itirazı, iki somut örnek üzerinden daha açık seçik olarak işaret edilebilir. Örneğin günümüz Aleviliğinin ve toplum dışı derviş dindarlığının iki önemli ismi olan Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal, dönemin seçkin sınıflarının iki üyesiydiler; iyi eğitimli, hiç de cahil olmayan. Onları izleyen ya da onlara uyan yığınlar cehalet ve kalıntı denizine gönderilse bile, bu iki ismin gönderilemeyeceği açıktır. Oysa yaygınca yapılan yanlış, öncelikle izleyenle izleneni birbirine indirgemek ve izleyene atfedilen cehalet yoluyla izleneni açıklanamaz kılmak şeklinde seyretmektedir. Karamustafa'nın itirazı bunadır. Ele alınan olgunun bu mistifikasyonuna karşı Karamustafa'nın ana savı kendi sözleriyle şöyle şekillenir: “Toplum tanımaz derviş dindarlığının tasavvufun en güçlü iki alt akımı olan zühd ve başı boş bireyciliğin yeni bir bireşimi olarak tasavvufun içinden çıkmış olduğu…” (s.35).

Yazar, savını temellendirebilmek için öncelikle İslam’ın ilk iki yüzyılı boyunca dine içkin bir gerilimin varlığına işaret ediyor: Bu gerilim, dünyayı kabul ve reddeden davranışlar arasındaki savaştan kaynaklanmaktadır. “Dünya ötesi bir Tanrı kavramı ve bir “öte” dünya savında içkin olan güçlü bir dünya yadsıma eğilimine karşı kurtuluşu toplum içinde ahlakça doğru davranma koşuluna indirgeyerek, gene bir o denli güçlü dünya benimseme eğilimi her yerde direniyordu” (s. 35). Buna göre, örneğin Hz. Muhammed imgesini süsleyip püsleyerek dünyayı benimseyen bir dindarlık biçemini onaylamak da mümkün görünmektedir; aynı şekilde Hz. Muhammed'in sünnetine içkin zühdü işlevsel olarak kullanarak dünyayı benimseyen müslümanlara meydan okumak da mümkündür (s. 36).

Bu çerçevede bir yanda büyük bir iktisadi gücü kontrol etmeye başlayan müslümanlar ve bu güç artırımı devam ettikçe, dünyanın benimsenmesine ve onaylanmasına dönük ihtiyacın da artması, dinin dünyayı benimseyen bir perspektiften meşrulaştırıcı, kural koyucu, onayıcı, olumlayıcı, düzenleyici olarak işletilmesi gereği; bu gerekliliğe koşut olarak şeriatın ince ince işlenerek bağlayıcı kılınması, icma öğretisi sayesinde toplumsal yaşamın, bizzat toplumun kendisinin dinin tek gerçek taşıyıcısı, kabı olarak dayatılması, aynı çerçevede toplumsal yaşamın Tanrı’yla temas noktası olarak biricikleştirilmesi; öte yanda ise toplu ibadet ve şeriat biricikleştirildiği ölçüde özel dindarlık ve ahlak biçimlerinin, dinin özgül deneyimlenme biçemlerinin ötelenmesi, Kur'an’ın toplumu düzenleyici zahiri söz olarak yüceltilirken, kişinin Tanrı’yla ilişkisinde batıni söz olarak ikincilleştirilmesi yer almaktadır. Zahiri ya da dünyevi ve toplumsal olanın bu açık ara üstünlüğü gerilimi ortadan

kaldırmamıştır. Aksine “Dünyayı red ya da zühd eğilimi bu dünyalılık dalgasıyla eş zamanlı olarak yükseldi. Bu kavga dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında doruğa ulaştı. Bu gerilim tasavvufu doğurdu işte. Tasavvuf, bireycil dünya-dışlayıcı dindarlık ile topluma yönelik legalist dünya olumlaması arasındaki uçurumu birleştiren bir dindarlık biçimi olarak boy gösterdi. (…) Önce erken zahidliğin, “bu dünya-öte-dünya” ikilemi yerine, “Tanrı-Tanrı'dan başka her şey” savı geçirildi. Buradan da tevhid öğretisi yoluyla bu dünya olumlanıverdi. Tanrı ne yarattıysa, özellikle bu dünya kabul edilmeliydi. Toplumdaki yaşam, ne pahasına olursa olsun, kaçınılması gereken bir kötülük değil, insanlığı Tanrı’ya götüren yolda korkunç ama aşılmaz da olmayan bir sınama olarak görüldü. Bir anlamda bu dünya da öte-dünya gibi Tanrı’yla doluydu, bu da toplumda yaşayan birey için Tanrı’yı ulaşılabilir kılıyordu. Tasavvuf ve ana akım dindarlığı böylece yavaşça birleşmeye başladı. Ehl-i sünnet ve cemaat, topluluk ve sünnet yandaşları tasavvufun öte-dünyacı-zahidliğin uzlaşmaz bir biçimde bireycil dindarlığının oluşturduğu tehdidi emecek gizil gücü fark etmişti” (s. 39-40).

Karamustafa'nın tasavvufa ilişkin bu yaklaşımı, sıklıkla ve belirli bir ideolojik yönsemeyle karşılaştığımız tasavvufu gizemselleştiren, onu “gözyaşı gecelerinin mezesine” indirgeyerek açklanamaz ve işlevsiz bırakan yaklaşımlara karşı bir panzehir olarak ele alınabilir; ancak burada yine de kanımca köklü ve önemli bir sorunla karşılaşılmaktadır. Karamustafa, bir yandan “bireycil dindarlığın oluşturduğu” bir tehditten söz ederken, aynı anda bu tehdidi kavrayabilmemiz bakımından gerekli olan, tehdidi mümkün kılan ya da tehdidin sosyo-politik anlamını kavramsallaştırabileceğimiz bir çerçeveden nedense uzak durmayı tercih etmektedir. Bu uzaklık ölçeğinde de, her ne kadar tasavvuf belirli bir iktisadi çerçevede anlamlandırılıyor, bu çerçevenin yarattığı sonuçlar bakımından işlevsel kılınıyor gibi gözükse de, nihayetinde tasavvufun yöneldiği ve soğurduğu tehdit “bireycillikle malul” olarak ele alınmakta ve üstelik arkasındaki referans da teolojik bir yönsemeden başka bir şey olmamaktadır. Bu halde teolojik gibi görünen ya da öyle olan bir yönsemenin yine teolojiye mahkum edilmesi, teolojik çalışmanın mantığı gereği doğal olmakla birlikte, Karamustafa'nın teolog değil, tarihçi, çalışmasının da teolojik değil tarih çalışması olduğu anımsandığında soru iyice kafa karıştırıcı olarak belirmektedir. Yazar, bu bireycillikte ısrarlıdır. “Toplum karşıtı derviş dindarlığı tarihi köklerini sufilik içinde evcilleşmiş biçimiyle öncelikle zühd geleneğinden almıştı ama görenek dışı bireycilikten de esinleniyordu (s. 41). (…) Bireyci irfan, sufiliğin özünde içkindi. Benlikten geçmek (fena' 'ani'n-nefs) ve Tanrı’da yok olmak (fena' fi'llah) gibi sufi yaşantısının en yüksek düzeyleri, benliğin toplumsal bir varlık olarak yokluğu anlamına geldiği sürece başıboş bir toplum karşıtlığına yuvarlanma tehlikesi çok gerçekti. (...) Düşünceye dalarak dünyadan kaçış sufizme yön vermeyi sürdürüyordu” (s.45).

Bu açıklamalardan ortaya çıkan manzara şudur: Tasavvuf zühd ve bireycil sapkınlık tehdidini soğurmak üzere ortaya çıktı; yani bireysel ya da bireycil zahidane tavrın tehditkar niteliğini ortadan kaldırmak üzere. Ancak bu tablonun da açıklaması gereken temel bir sorunu var: Bireysel/bireycil zahidane tavrın arkasında yatan şey, yalnızca İslam tarihine içkin teolojik bir yönseme midir ki bu gerilime teolojik bir yanıt vererek tasavvuf, gerilimi hem ileriye taşımış, hem ötelemiş, hem de belirli bir anlamda çözmüştür? Devamla daha farklı bir sorunla karşı karşıya geliyoruz: Eğer bu bireysel/bireycil yönsemeyi sosyopolitik düzeyde anlamayı ve anlamlandırmayı başaramazsak, bu durumda bu bireycillik/bireysellikten derviş “gruplarına” geçişi nasıl açıklayacağız? O halde, tasavvufu bu derviş gruplarının rahmi sayacaksak, grup oluşumlarının kendisini açıklamadan bırakmış olmayacak mıyız? Yoksa şu yola mı sapmalıyız: Tasavvuf toplumsal, politik bir anlamı olan, olabilecek, bu anlamda tehdit oluşturan, oluşturabilecek bir hareketi mi soğurmak üzere sahneye çıktı? 

Eğer, tasavvuf öncesi, islam’ın ilk iki yüz yılında ortaya çıkan tepkileri salt teolojik iç gerilimler yerine, onlarla birlikte, doğrudan Hz. Muhammed'in ardından dört halife döneminde hız kazanan devletleşme süreçlerini, Hz. Muhammed'in inşa etmeye çalıştığı yeni tür “kandaşlığın,” asabiyyenin

çatırtıları, buna dayalı ahlakın toplumsal ve siyasal direnişi ve bu koşutlukta teolojik iç gerilim ya da direniş olarak okursak, o zaman tasavvufun başka bir olguyu soğurmak üzere harekete geçtiğini düşünmemizin önü açılabileceği gibi, aynı şekilde derviş gruplarının tasavvufun içinden değil, öncesinden beslenerek oluşturduğu tehdide karşı, işlev gördüğünü düşünmeye de başlayabiliriz. Kaldı

ki bu derviş gruplarının sahneye çıkmasından önce, örneğin iran edebiyatında Kalenderiliğin izlerinin olması ve bunun dış karşılıklarının bulunduğunun işareti de böyle düşünmemizi kolaylaştırmıyor mu? Zaten Karamustafa da buna ilişkin bir değinide açıkça bulunuyor: “Kalenderilik ayrı bir zahid grubu olarak ortaya çıkmadan önce bile dini bir davranışın adı olarak yazında kendini gösteriyordu. [iran edebiyatı.] Yazınsal kalenderin baş özelliği “gerçek” dini aşk uğruna toplumsal geleneklere karşı kasdi ve açık saygısızlıktır. Bu toplumsal anarşistlik, harabat (meyhane, kumarhane, genelev) ziyareti, şarap içmek, kumar oynamak ve dinsizlik gibi kalender konusu imgelerle dışa vuruyordu. (…) Ancak bu yazınsal kalenderi gerçek karşılıkları ile ilişkilendirmeyi olanaklı kılan bir takım dış kanıtlar var” (s.45).

Aksi takdirde bireysel zahidane tavrı emen tasavvufun taşıdığı iç gerilimin derviş gruplaşmalarının önünü açtığını nasıl açıklayabiliriz? Çıkış noktası olarak tasavvufun taşıyıp getirdiği bu gerilim alınabilir belki ama bu çıkış noktasından hareketlenen dervişlerin gruplaşmaları, kendi iç kollektiviteleri hala açıklanmadan kalmış olacaktır. Yani, özetle şunu demeye çalışıyorum: Bu

gerilimden hareketle Otman Baba'nın tutumunu anlayabiliriz ama kendilerini Otman Baba'ya bağlayan Rum Abdalları’nın tutumunu anlayamayız ve açıklayamayız. Cemaleddin Savi'yi anlayabiliriz ama Kalenderiliği anlayamayız, Haydariliği anlayamayız. Çünkü nihayetinde bir grup

örgütlenmesinden, belli bir ortaklıktan söz ediyoruz ve tasavvuf bu ortaklıkların oluşumu için kolaylaştırıcı olmaktan çok, dağıtıcı bir rol üstleniyor; mevcut toplumsallığa bütünleştirme ve mevcut olanı onaylama rolüyle donatıldığı ölçüde. O halde, bu yeni kollektivitenin tarih içinde izlerini geriye doğru sürmek, yani tasavvuf öncesi zahidane tavrın sosyo-politik bir okumasını yapmak zorunda değil miyiz?

Sonuç olarak “başı boş bireycilik” diye bir saptamanın kendisi bana son derece problemli ve meseliyi tıpkı popüler islam gibi, açıklanamazlığa havale eden bir yaklaşım olarak görülüyor. Görenek dışı bireycilik olarak adlandırdığı olguyu, Karamustafa sosyo-politik düzleme taşıma eğilimi göstermiyor nedense. Burada özellikle öne çıkarmaya çalıştığım şey, Karamustafa'nın belki de kendine karşın, çok önemli bir noktanın altını çiziyor olduğu ve aynı ölçüde de altını çizdiği şeyi ihmal ettiği. Karamustafa, toplum dışı derviş dindarlığı ya da yeni zühdcü hareketi çok keskin ve açık seçik sınırlarla işaret ediyor: Bu dervişane tutum için, “Kazançlı işler, aile yaşamı ve gerçek her tür toplumsal ilişkiden kaçınmak yetmiyordu. Toplumdan çekilmeye, yerleşik toplumsal törenin eylemli reddi ve yıkımı eşlik etmek zorundaydı. Yeni zahidler, islam tarihindeki önceki benzerlerinden en çok bilinçli ve açık toplumsal sapkınlıklarıyla ayrılıyordu” (s. 12–13). Peki ama “gerçek her türlü toplumsal ilişkiden kaçınan” bu derviş gruplarının -madem ki bir gruplaşmadan söz ediyoruz- kendi iç yapılanmalarında, iç ilişkilerinde, birlikteliklerinde, gezgin ama birlikte deneyimledikleri toplum-dışılıklarında ya da sapkınlıklarında beliren bir “kollektivite,” bir ortaklık, birlik deneyimi yok muydu? Buna yok deme şansımız olmadığını yine Karamustafa çeşitli örneklerle bize gösteriyor. O

halde, bu derviş topluluklarının yerleşik toplumsal biçimlerin tümünün kenarına yerleşmekle birlikte, birlikteliğin kendisini mutlak olarak reddetmek yerine, başka tür bir birlikteliğin örneklerini sergilediğini düşünmemiz gerekmez mi? 

Böyle düşünmeye başladığımız anda da bu başka türlü bir birlikteliğin izini tasavvufun öncesine doğru, sosyo-politik olarak sürmek önümüzde bir görev olarak durmaz mı? Ahmet Karamustafa bu soruları sormuyor. Çalışmasının kendi önüne koyduğu yeni soruları işaretlemekle yetinerek metnini kapatıyor. Bu soruların başında da etniklik bağlantısı geliyor. “Yeni zahidlik hareketleri öncelikle iran, Türk, Hint kültür çevrelerinde ortaya çıkıyor ve başat olarak Arap olan bölgelerde önemli hiçbir yerli derviş hareketinin olmaması dikkat çekici” (s. 117). Bu soruyu yanıtlamadan bırakıyor yazar ve yine yanıtsız kalan ama yeni çalışma alanlarını işaret eden bir başka soru daha ortaya atıyor: “ikincisi, kurumsal sufizmin içinden sapkın zahidlik hareketlerini doğurtan aynı güçlerin aynı dönem içinde İslam dindarlığının başka yanlarında da işleyip işlemediği. ” (Aynı yerde.) 

Yazarın sonuç bölümünde ortaya attığı üçüncü ve “yöntem bakımından çok ilginç bir sorun” olarak nitelediği sorun ise “yeni zahidlik hareketlerinin çıkış ve yayılışlarının ardındaki toplumsal ve ekonomik etmenlerle ilgili. (...) Zühdcü idealler kesin olarak kent uygarlığının ürünü idi. Ancak daha da anlamlı soru, bir yanda yoksulluk kavramı üzerine kurulmuş dini ideallerin toplumsal üstünlüğü ile öte yanda kent ekonomileri içinde tecimsel kapitalin yükselişi arasında yakın bir bağlantı olduğunun iddia edilip edilemeyeceğidir” (s. 118) ve nihayet yazarın son sorusu şu: “Son olarak, Avrupa'daki dilenci tarikatlerinin, özellikle Fransiskenlerle Dominikenlerin, ortaya çıkışı ile İslam dünyasında derviş gruplarının, özellikle Kalenderilerle Haydarilerin ortaya çıkışı arasındaki zaman uygunluğu, bu iki koşut gelişme arasında bir bağlantı olup olmadığını merak ettiriyor” (s. 118).

Yazarın sonuç bölümünde ortaya attığı yeni soruların çerçevelemeye çalıştığı alanlar ve çerçeveleme biçiminin işaret ettiği temel bir eksiklik, yukarıdakine benzer ve belki de onunla doğrudan ilişkili bir başta tartışmayı ve bir başka zemini yazarın bir kez daha anlamlandırılamaz bir biçimde ihmal ettiğini gösteriyor: Ele alınan olgunun ve onun yol açtığı yeni soruların tam ortasında ilgili coğrafyada özel olarak devletleşme, genel olarak siyasal süreçlerin rolü. Metni yatay olarak kesen temel eksiklik de bu. Ancak bu eksiklik yalnızca Karamustafa’ya has bir eksiklik değil. Özellikle Türkiye’de hayali bir “devleti” ve buna bağlı olarak devlet düşüncesini ve “devletlu zihniyeti” her türlü eleştiriden kaçırmak isteyen akademik-teolojik-teleolojik eğilimin oldukça yaygın olduğu gözetildiğinde, Karamustafa’nın metni yaklaşımıyla okuru bu eğilime ilişkin farkındalığa hazırlayan bir özelliğe sahip. Bu bağlamda başa dönersek heterodoksinin doksadan öte bir pratiğe karşılık geldiğini ve her ne kadar heterodoksi başlığı altında soyut bir bütün olarak ifade ediyor olsak da, böylesi bir bütünlüğün hayali olduğunu göstermesi ve bu hayali bütünlüğün hiç de soyut olmayan, her bir alt bileşeninin Halk islamı gibi örtücü yaklaşımlara terk edilemeyecek kadar kendinde değer taşıdıklarını işaret etmesi bakımından, Karamustafa’nın metni son derece önemli bir metin ve alanla ilgili çalışma yapacakların mutlaka başvuru kaynaklarından biri olmalı. Yeter ki örneğin 20. yüzyıl Alevi aşıklarından ibreti’nin şu meydan okumasının aynı anda siyasal bir nitelik taşıdığı ihmal edilmesin: “Evvelden bade-i aşk ile mestiz/ Yerimiz meyhane mescit gerekmez/ Saki-i kevserden kandık elestiz/ Kur'an-ı natık var samit gerekmez (...) ibreti nadanla etme ülfeti/ Anlamak istersen ilm-i hikmeti/ Ehl-i harabata eyle hizmeti/ Aşktan başka dinde iman gerekmez.”

* AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.

Read More