Hariçte Türk Olmak-İhsan Fazlıoğlu’nun Anadolucu tezlerle bağları- - LÜTFİ BERGEN

İhsan Fazlıoğlu’nun “Akıllı Türk Makul Tarih” kitabında Anadolucu tezlerle mutabık  bir yazı var. “Onlar Bize Türk Derler.” Bu yazıyı özetlemek istiyorum. Yazı, İhsan Fazlıoğlu’nun “Anadolucu” tezlerle akrabalığını göstermektedir. Yazının özetini verdikten sonra başka nakillerle bir değerlendirme yapılacaktır:

Anonim Tevârih-i Âl-i Osmanlar ile Aşıkpaşaoğlu’nun Tevârih-i Âl-i Osman adlı eserlerinde ilginç bir nokta vardır: Hem meçhul müellifler ve hem de Aşıkpaşaoğlu, bizzat kendileri olayları hikâye ederken Müslüman, ehl-i İslâmkelimelerini, karşı-taraf, başka bir deyişle ehl-i küffâr Osmanlılar hakkında konuşurken ise daima Türk kelimesini kullanırlar. Bundan daha dikkat çekici olanı, Anonimlerin, Müslüman Arap ordularının İstanbul’u kuşatmalarını anlatırken takındıkları tavırdır: İçlerinde Ebû Eyyûb Ensârî’nin de bulunduğu bu kuşatmalardan birinde, yapılan anlaşma gereği başlarında Ebû Eyyûb’un bulunduğu silahsız Müslüman bir grup Ayasofya’da namaz kılacak; akabinde Müslüman Araplar kuşatmayı bırakıp gideceklerdir. Anonimler bu olayları tahkiye ederken Müslümanlar,ehl-i İslâm gibi kelimeleri kullanırlar; söz karşı tarafa geçince birdenbire Müslüman Arap orduları hakkında Türkkelimesini kullanırlar. Bu durumun oldukça geriye giden bir tarihi bağlamı mevcuttur: Papa II. Baschalis 1100 Ağustos’unda Roma’da bir ferman yayımlar: “Müslümanlar eşittir Türkler.” Bu acil mesajın yayımlanmasının en önemli nedeni, hiç şüphesiz, Anadolu’da Müslümanlarla savaşan Avrupa orduları içerisinde bulunan papazların Kilise’ye gönderdikleri notlardır. 11 Ekim 1098’de Antakya’da cereyan eden savaşlara katılan bir papazın notlarındaki ibare şöyledir: “Her yerde Türkler.” Nitekim 1188-1190 tarihlerindeki haçlı seferine katılan Alman İmparatoru Barbarossa’nın ordusunda bulunan Ansbert, Latince kaleme aldığı kronikte Anadolu’dan artık Türkiyediye bahsetmektedir. 1228-1229’da Tannhauser’in Almanca Haçlı Seferi Şarkısı’nda, Anadolu için Türkie adı kullanılıyordu. Bu, tarihte ilk defa bir coğrafyanın Türk sözcüğüne nisbetle anılmasını doğurmuştur: Türkiye yaniTürklerin meskûn olduğu yer.

Daha geriye gidildiğinde Araplar, Türk kelimesini Parsların Turan kelimesine tercih ederek yaygınlaştırdılar. Deyiş yerindeyse Türk kelimesini cihanşümul kılan Arapçadır. 745’te kurulup 840’ta Kırgızlar tarafından yıkılan Uygurların İslâmî bir dönemde vücut bulduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Türk olan, yani Türkî olan ile bir kavmin tarihi bir vakıa hâline gelmesi, yani millet olması anlamındaki Türk/Türklük kelimesi birbirinden ayrı değerlendirilmelidir.

 

Türkî olan ile Anadolu-Balkanlar’da vücut bulan Türklüğün doğrudan, organik, tarihi bir alakası yoktur. Benzer biçimde Kuzey Afrika’da, Yemen’de ya da değişik İslâm coğrafyalarında vücut bulmuş Müslüman Türkî tarih bileAnadolu-Balkanlar’da yeşermiş, anlam kazanmış Türklük için mukavvim bir değer ifade etmez. Öyleyse,Anadolu-Balkanlar coğrafyasında tecessüm eden, anlam kazanan Türklük, dolayısıyla Türk tarihi, bir vakıa olarak tarih sahnesine, Oğuzların 1040’da Gaznelilere karşı Dandanakan meydan muharebesini kazanmasıyla ortaya çıkmıştır. Malazgirt (1071), Anadolu Selçuklu (1075), Osmanlı (1299), İstanbul’un Fethi (1453), Türkiye Cumhuriyeti (1923) sürecini izleyen bu tarihî vakıa, bu coğrafyada yaşayan insanların tarihî ben-idrâkinin organik içeriğini oluşturur. Bu nedenle Türklüğün tarihe çıkışını Erol Güngör’ü takip edersek, 1040 tarihiyle başlatmak tarihî vakıaya uygun ve Papa II. Baschalis’in fermanında dile gelen “Müslümanlar eşittir Türkler” ifadesinin tarihî içeriğine de mutabıktır.

İlahi olarak seçilmiş, tarih yapan ırk kavramı dinî, felsefî, insanî açıdan saçmadır. Çünkü tarih kesbîdir, vehbî değil. İbn Haldun’un dediği gibi: Allah, hiçbir zamana, mekâna, kavme, aileye ve kişiye özel ahlâm tahsis etmez.” Tarih kazanıldığı gibi kaybedilebilir de. Şeyhülislâm İbn Kemal’in tavsif ettiği Türkler, İslâm tarihi ile vâkıa hâline geldiler, yani millet oldular. Mehmet Vânî Efendi (ö. 1685) Tevbe suresinin 39. Ayetindeki “yerinize başka bir milleti getirir” ifadesini, Arapların yerine getirilen milletin Türkler olduğuna yorumlamıştır. Buna göre liyakatini kaybedenin seçkinliği de kaybedeceği akılda tutulmalıdır (Fazlıoğlu, 2015: 56-59).

Yazı bu.

Balkan-Anadolu’da Türkmen – Kürt – Arap - Arnavut vs. akvamdan katılmış fertlerden terkip edilmiş bir “Müslüman millet” bulunmaktadır. Hariçte bu millete Türk derler ise de biz bize, kendi kendimize, birbirimize, iskân olduğumuz ruy-î zeminde Müslüman, ehl-i İslâm diyoruz. 

Bu haliyle yazı, “Anadolucu” fikrin açtığı yatakta akmaktadır. Nitekim “Hafızamızda Balkanlar’ın Karşılığı Var mı?” başlıklı yazıda “Bir milletin hikâyelerini, masallarını ve destanlarını taşıyan o milletin dili ve dinidir. Dilinin ve dininin tecessüm ettiği, millete mâl olduğu yer o milletin tarihidir. Öyleyse, Türkiye’de yapılan her şeyin atfı (referans) bu topraklarda vücut bulan Türk tarihi olmalıdır” (İhsan Fazlıoğlu, 2015: 88) ifadesiyle Anadolucuların “toprak” vurgusuna katılmaktadır. 

Nurettin Topçu, İhsan Fazlıoğlu’nun din-dil-toprak-tarih kavramları üzerine vurgularını “Anadoluculuk” adıyla çok önceden “hareket”e dönüştürmüştü. İhsan Fazlıoğlu “Mısdâkı Olmayan İslâmcılık” yazısında da İslâmcılarla arasına “mesafe” de koyuyor: “Nasreddin Hoca’nın saz çalarken parmaklarını teller üzerinde gezdirmemesine, tüm ozanların kendisinin bulduğu yeri aradığını söylemesine benzer. Böyle bir iddiada bulunmak, tüm tarihi tecrübeyi mahkûm etmek ve üst bir dili keşfettiğini söylemek, en hafif tabirle kibir ve densizliktir. Değilse, Nasreddin Hoca’nın fıkrasındaki gibi bir şakadır ve kişisel kanım odur ki, özellikle 1960’tan sonra Türkiye’de gelişen, yıkarda betimlenen özellikleri haiz İslâmcı düşünce bir şakadır. (...) günümüz Türkiye’sindeki dinî hassasiyeti yüksek kesimler, muhafazakârlar, İslâmcılar, milliyetçiler, -her ne ad verilirse verilsin- tarihlerini yüklenmek için bir perspektife sahip olmayı, sahîh bir niyet ve donanıma, hatta etik bir tavra bile çoğunlukla sahip değiller. Son söz: Müslümanları sevemeyenler İslâmcılığa sığınırlar” (Fazlıoğlu, 2015: 97). 

Şimdi Nurettin Topçu’nun “Milliyetçilik” başlıklı metnine bakalım:

“Yakın tarihte olduğu gibi, İslâmcıların dini milletten ayırarak ona karşı koymak isteyen gayretleri az kalsın tekrarlanacaktı. Tam bu esnada Anadolu’nun toprağı kanlarıyla yıkanan ecdadın ruhundan gelen ilham sayesinde, şuurlu bir zümrede İslâm’ı Anadolu’nun tarihi ile içtimaî yapısından ayırmayan gerçek sezgi hayat buldu. Anadolucular, gerçek milliyetçiliğimizi bin yıllık tarihimizden çıkararak onun kalbine İslâm’ı koydular. Turancıların maddeci ütopizminin ve altı okluların kaba maddeci realizmine karşılık Anadoluculuğun getirdiği ruhçu idealizm, coğrafyanın gerçeğinde ebediliğe göz koyan ruhların selâmet dâvasını yaşatıyordu (...) Her şeyden önce milliyetçiliğin içtimaî doktrin olarak sosyalizme dayanması zorunlu olacaktır. Servet ve sömürge doktrini liberalizm ve merkantilizmin milliyetçi iddiası elbette olmaz (...) Soy, toprak ve emek gibi, dil, din, kültür ve dilek gibi milleti meydana getiren maddî ve ruhî unsurların herhangi birine bağlanmış olmasına göre milliyetçilik kendi özelliğini kazanacak ve onunla karakterlenecektir (...) Biz Anadolu’nun coğrafyasında İslâm’ın ruhunu yücelten ve toprağın çehresine İslâm’ın ruh ve karakterini sindiren ruhçu bir milliyetçilik dâvasına bağlanıyoruz” (Topçu, AN, 1997: 157-158). 

Açıkça anlaşılıyor ki, Nurettin Topçu’nun yazdıkları, İhsan Fazlıoğlu’nun yazdıklarına büyük oranda sirayet etmiştir. Fakat İhsan Fazlıoğlu’nun din-dil-toprak-tarih kavramlarına dayanan “Türk” algısı, Nurettin topçu’nun “içtimaî doktrin (sosyalizm)” teklifinden başka bir teklife ulaşıyor. Bu noktada bir “başkalık” bulunuyor. İhsan Fazlıoğlu’nun Nurettin Topçu ve Anadolucular’ın fikrinden “kopması” da bu başkalıktan kaynaklanıyor. Bu “başkalığa” da yer vermek gerekir:

“Tutarlı bir hukuk ile bu hukukun güçlü icrası, toplumu bir arada tutan tapınak, konak ve pazar arasındaki ilişkilerininsana göre düzenlenmesiyle mümkündür. Bu ilişkiler, toplumu oluşturan bireylerin lehine, her üç kurumun arasında bir denge durumu yaratacak şekilde düzenlenirse ki buna adalet diyoruz, ancak hukuktan bahsedilebilir. Günlük dilde sıkça kullandığımız adalet, sanıldığı gibi kavga eden iki kişiyi ayırmak ve haksız olanı cezalandırmak değildir; tersine adalet, toplumun ürettiği dinî, siyasî ve ticarî artı-değeri elinde bulunduran kişilere karşı toplumu korumaktır” (Fazlıoğlu, 2015: 144); “Çünkü Anadolu ve Balkanlar’da Müslüman olmak için medenî aidiyeti atlayıp yalnızcaitikâdî mensubiyeti yeterli gören muhafazakâr demokratlıkın bu topraklarda yaşayan insanlara verebileceği hiçbir sahici gelecek tasavvuru yoktur” (Fazlıoğlu, 2015: 161) [benzer bir ifade: “Bu topraklarda yalnızca itikâdî mensubiyeti olan, ama medenî/tarihî âidiyeti bulunmayan insanlar”- 2015: 137]; “Millet ve devletin varolması için gerekli ve yeterli tüm niteliklerin bir araya gelmesi, Türklerin İstanbul’da sükunet kazanmasıyla mümkün olmuştur. Şehir, (...) Türklere yeni bir suret kazandırmıştır. İstanbul hem fikirdir hem de vicdan; bu nedenle İstanbul’da her türlü tarihî eserde tecessüm etmiş Türk aklının sürekliliğinin korunması, vicdanımızın da sürekliliğini muhafaza eder” (Fazlıoğlu, 2015: 117).

İhsan Fazlıoğlu ile Anadolucular ve Nurettin Topçu arasındaki ayrışma İstanbul’a yüklediği anlamdan kaynaklanıyor. Anadolucular Fatih döneminden sonra gelen uygulamaları “Türk”lüğün “bozulması” olarak görürler. Nurettin Topçu, “Köy ahlâkî önderini bekliyor” (Topçu, AN, 1997: 134) derken İhsan Fazlıoğlu İstanbul’u “Türk”ün “millet ve devlet” varlığı kazanmasının temeli kılıyor. İhsan Fazlıoğlu’nun bu yaklaşımı 1299-1453 arası tarihi ikincilleştirmektedir. Nurettin Topçu “”Sipahiler Anadolu’nun öz çocuklarıydı” (Topçu, AN, 1997: 153) derken sipahilerin topyekün ortadan kaldırıldığı 1620’lere uzanan bir dönemi öne çıkarır. “Biz Anadolu’da devlet kurduktan sonra devşirme çocuklarını Yeniçeri ocağına aldık. Hıristiyan unsurların iradesi hilâfına askere alınıp Müslüman edilen bu devşirme ordusu, sonunda başımıza büyük bela oldu” (Topçu, YT, 1997: 280) diye yazan Topçu, İstanbul’a da şöyle bakar: “Rönesans mimarimizin örneklerini, Bizans üslubuyla bozulmuş İstanbul eserlerinde değil, Konya, Sivas, Erzurum şehirlerinde ve toplu olarak Bursa’da görülen mimarî eserlerinde bulacağız” (Topçu, YT, 1997: 103). Topçu, “Anadoluluk” kavramı etrafında İstanbul’a dair bir direniş içindedir: Devlet merkezinin Ankara’da, Anadolu’nun göbeğinde kurulmuş olmasından gurur duymayan bir Anadolulu yoktur” (Topçu, YT, 1997: 129). 

Topçu ve Anadolucuların Osmanlı İmparatorluğu’na direnişleri fakat Osmanlı Devleti’ne yakın durdukları yukarıdaki alıntılardan anlaşılmaktadır. Topçu’ya göre devlet-millet varlığı İstanbul’un değil köylü halkın üzerinde yükselmişti: “Bu imparatorlukta müslümanlık kisvesine bürünen Sırp, Arnavut, Arap ve Çerkes çocukları saray ve hükümet kapılarında en mühim yerleri aldılar. Bunlara ayrı ayrı asillik payeleri verildi. Bu yabancılar köylü olmadıklarından ve yalnız devlet mevkileri için büyük şehirlerde barınmış bulunduklarından kolaylıkla anavatan halkının elinden devlet idaresini aldılar” (Topçu, YT, 1997: 129).  

Şimdi gelelim "Türk" kavramı meselesine:

     

İhsan Fazlıoğlu, “Kadı-Zâde’nin İzinde Semerkant İzlenimleri” yazısında “Türkî sözcüğü, bir terim olarak yalnızca Özbekler için değil, hemen hemen tüm Orta-Asya devletleri için önemli. Örnek olarak, en azından resmî ve entelektüel çevreler, kendilerine Türk denilmesinden hoşlanmıyorlar; “Türkîyiz ancak Türk değiliz” diyorlar (...) Bir akademisyen (...) şu örneği verdi: “İngilizler, Germen kökenlidirler ama Alman değillerdir.” Başka bir akademisyen ise (...) İngilizceden örnek getirdi: “Turkish ile Turcic, ayrı ayrı referanslara sahiptir; birincisinden Türkler ve Türkçe konuşanlar anlaşılır; ikincisi ise Türkçeyle aynı söz dizimine sahip bir dili konuşan tüm öteki tüm uluslardır.” Bu açıklamalar (...) bir Azerî akademisyenin dediklerini anımsattı bana: “Türkiye, Türk sözcüğüne yalnız başına sahip çıktığı için öteki Türkî devletler kendilerine Türk demekte zorlanıyor” (Fazlıoğlu, 2015: 171) demektedir. 

Azerî akademisyenin “Türkiye, Türk sözcüğüne yalnız başına sahip çıktığı için Türkî devletler kendilerine Türk demekte zorlanıyor” beyanı, Anadolu’daki “Türk”ün niçin “Türkî” olmadığını izah etmede yetersizdir. Zaten İhsan Fazlıoğlu da “Bu topraklardaki Türk”lüğü “Oğuzların 1040’da Gaznelilere karşı Dandanakan meydan muharebesini kazanmasıyla ortaya çıkması” ile izah etmişti. Bunu yukarda vermiştik.

Oğuzlar Anadolu’ya geldiğinde bu topraklar nüfus olarak boş ve nizam olarak belirsizlikte değildi. Bu topraklarda 565-1453 yılları arasında varlık süren  “Bizans İmparatorluğu”nun hukuk sistemi Anadolu’da yaşayan farklı milletler arasında tatbik ediliyordu. Dolayısıyla Türkmenlerin bu topraklara yerleşmeleri örneğin 21. yüzyıldaki göçmen-mültecilerin gittikleri ülkeye yerleşmeleri gibi değildi. Çift yönlü bir etkileşim bulunmaktaydı: 1) Türkmenler kendi hukuk sistemleri ile gelmektedir; 2) Türkmenlerin etkileşimde bulundukları milletler (millet: dini topluluk) içinden fertler Müslümanlaşarak “Müslüman etnik” yapıya dahil olmaktadır. Dolayısıyla Anadolu’ya göçen Türkîliği (Oğuzları) “Türk”leştiren temel neden Anadolu’daki etnisiteleri de “Türkleştiren” sebebin aynısıdır. Oğuzlar bu topraklara geldiklerinde “Türkî” idiler. Bu topraklarda Müslümanlaşmış nüfusla inşa etikleri “içtimaî nizâm” Türkîliği artık etnik olmayan ya da “Müslüman milliyetçi” denilemeyecek bir “milletçiliğe” sıçratmıştır.

Nitekim Şemseddin Kemal, Anadolu Dergisi’nde bu topraklardaki “Türk” milletinin öteki adını “Anadolulu” olarak tanımladı ve “Anadolulu Türk” dediği bir terim ortaya attı. “Anadolu medeniyetinin sukutu, infisâhı, Anadolu idaresinin Anadolulunun elinden çıktıktan sonra başlamıştır (...) Türkler Anadolu’da idarelerinin çemberini ellerinden düşürdükleri zamandır ki, Anadolu medeniyeti inhitata yüz tuttu (...) Osmanlıların ikbâl zamanı bu medeniyetin inhilâlini gördü (..) Anadolulu bunu bildiği için hem kendi hakkını hem de ibdâ ettiği medeniyetini müdafaa arzusuyla mücadeleye girdi. Sarayla uğraştı. Saltanatın manivelasını elinde tutan sarayın köleleriyle uğraştı. Bu mücadelesinden bıkmadı (...) Anadolu’da vakit vakit parlayan ihtilâllerin, isyanların ateşini yakan sebep alelâde bir serkeşlik hevesi değildir. Anadolu isyanları, bütün memleketin kıyamıdır. Köleler saltanatına kılıç çekenler ister bir, ister yüz bin kişi olsun bütün Anadolu onların arkasında idi. Tarih gösteriyor ki, Anadolulu sefalete boyun eğmiş millet değildir. O, sefalete mütemadiyen hücum etti (...) Ahmet Refik Beyefendi’nin eseri (Kızlarağası), bu hakikatin muhteşem bir tarihidir (...) Her Anadolulu Türk bu eserde Kalenderoğlu gibi büyük isyan reislerinin dillerinden düşmeyen şu feryadı kalbine yazmalı (...) Anadolu Anadolularındır” (Kemal, 2011: 174).

Mükremin Halil de “Milli Tarihimizin Mevzuu” yazısında (Anadolu Mecmuası, 1924, sayı: 2) Türkmenlerin Anadolu’ya yerleşmelerini “millet” inşa eden “medine” hareketi olarak görmektedir: “Tarihimizin en mühim faslı olan bu devreyi tetkik edecek olursak evvelâ 410’dan 472 [1019’dan 1079] senesine kadar Türkmenlerin Anadolu’ya yerleştiklerini ve o tarihten itibaren Anadolu’nun Türkmen ulusları arasında tevzî ve taksim olunduğu, Türkmenlerin yavaş yavaş köyler ve medineler teşkil ettiklerini ve göçebeliği bırakarak hazarî hayata geçtiklerini görürüz. Anadolu’da eski şehirlerin üstünde yeni medineler teşekküle başlamış ve ulus ve boy beyleri bu medinelerde “melik” veya “emir” unvanlarıyla tesis-i emaret etmişlerdir (...) Bu devrede Anadolu’daki medineler yavaş yavaş bir merkez etrafında toplanmış ve Konya sitesi bütün Anadolu’nun en kuvvetli medinesi olmuştur (...) Bu devrede Anadolu vatanı teşekkül etti. Anadolu’nun garbındanda bir asır devam eden ehl-i salib ve muharebâtı, cenupta Antakya prensleriyle, Suriye sultanlarıyla, Şarkta Gürcülerle ve Azerbaycan Türkleriyle vuku bulan mücadelât Anadolu’nun hudutlarını vücuda getirmiş, vatanın haritasını çizmiştir. Bu devrede Anadolu’daki Türkler müstakil bir millet haline gelmişler, diğer Türklere nazaran çok mütekâmil bir devlet vücuda getirmişler, bir merkez tesis etmişler, kuvvetli bir medeniyetin temelini kurmuşlardır” (Halil, 2011: 62-63).

Mehmet Kaplan da Hareket Dergisi’nin (Şubat 1939) ilk sayısında Anadolu’da memleketin bünyesini teşkil eden gerçek amilin Oğuz Türkmenlerince (Türkîlerce) içtimaî bir nizâm kurmak, medineler inşa etmek cehdinin olduğuna işaret eder: “Oğuzlar Anadolu’ya geldikleri zaman sağlam bir temel kurdular: Bütün memlekette, milletimizin yıkılmaz esası olan köyleri tesis ettiler. Bugün Anadolu’nun köy isimleri tetkik edilince, Oğuz destanında anlatılan boylar açıkça görülür: Kayılar, Kınıklar, Afşarlar, Bayındırlar, Salurlar, Karkınlar, Bayatlar, Yazırlar, Çepniler (...) Memleket mimarî eserleri ile süslendi (...) Anadolu Selçukîleri, Büyük Selçukî devletinden daha çok milli teşkilat ve an’aneyi muhafaza ediyorlardı. Bunun sebebi Oğuzların pek kesif olarak gelmeleridir (...) İki buçuk asır yaşayabilen Anadolu Selçukî saltanatını Moğollar yıktı (...) Moğollar Anadolu’yu bitirmişlerdi. Şimdi otuza yakın Türkmen beyliği türedi. Selçukîler ilk geldikleri zaman köyleri kurmuşlardı, bu sefer beyliklerin birbirine tefevvuk etmek arzusu neticesi merkezî şehirler inkışaf etti: Bursa, Manisa, Kütahya, Karaman, Kastamoni, Diyarbekir (...) Osmanlı Devleti, Fatih devrine kadar, idaresinde Oğuzları kullanarak büyük muvaffakiyetler kazandı. Fakat bu zamandan itibaren Türkmen aileleri iş başından çıkarıldı, yerlerine Hıristiyan, Yahudi dönmesi ve Oğuz olmayan müslümanlar geçirildi. Devletin idaresi kapu kullarının eline düştü (...) Fatih’in sadrazamı Rum Mehmed Paşa Konya köylülerinin kanını, Moğol ve Tatarlardan aşağı kalmayacak şekilde dökmekten çekinmedi. Hırvat Kuyucu Murad Paşa, binlerce Oğuz’u mahvetti. Halk devletten nefret etmeye başladı (...) Yeniçeriler merkeze ve dolayısıyla bütün Osmanlı imparatorluğuna hakim oldular. Halbuki zaferler, birkaç yüz bin kişilik orduyu teşkil eden Oğuzlar tarafından Tımarlı Sipahiler tarafından elde edilmişti. Gittikçe Sipahiler azaldı (...) Tarihimizden çıkan netice açıktır: Bu memleketin bünyesini teşkil eden, zaferleri kazanan, şerefini müdafaa ve muhafaza eden, Anadolu’nun Oğuz (Türkmen) halkıdır” (Kaplan, HD, c: 1, 2015: 22-23).

Yukarıdan beri aktardığımız tüm alıntılar da göstermektedir ki Türkmen Türkîliğini Anadolu’da “Türk” yapan husus “içtimaî nizâm”dır. Bu nizamın Nurettin Topçu’da kavramlaştırılması “içtimaî doktrin olarak sosyalizm”,Mükremin Halil’de “Türkmenlerin yavaş yavaş köyler ve medineler teşkil etmeleri ve göçebeliği bırakarak hazarî hayata geçmeleri”, Mehmet Kaplan’da “merkezî şehirler teşkili ve tımarlı sipahiler”, Şemseddin Kemal’de ise “ibda edilen Anadolu medeniyeti ile sefalete isyan” şeklindedir. Mehmet Kaplan tımar sisteminin bozulup maaşlı yeniçeriliğe geçişi ve şehir kuran (medine inşa eden) zihniyetin çöküşünü “millet”i çözen bir ifsad olarak değerlendirdi.

İhsan Fazlıoğlu’nun Anadolucu tezlerle yakınlığına rağmen meseleyi “tımar, içtimaî doktrin, medine kurmak” gibi kavramlara dayandırmadığı söylenebilecektir. İhsan Fazlıoğlu, Laplace’ın “Alem Sisteminin Açıklanması” adlı eserini okuyan Napolyon’un “Tanrı bu kuramın neresinde?” sorusunu sorduğunu ve Laplace’ın “Kuramımda Tanrı’ya gerek duymadım” diye cevap verdiğini hatırlatarak benzeri bir ilişkiselliği Fatih-Ali Kuşçu üzerinden varsayımlaştırır. Bu diyalogda Ali Kuşçu’nun benzer bir soruya “Sultanım! Biz sizi mümin bilirdik” diyeceğini ifade ediyor. Daha sonra günümüzde Ali Kuşçu-Fatih arasında kurgulanan konuşmanın cevabının Müslümanlarca verilemeyeceği ifade ediliyor. Bunun nedenini de Türkiye’de dinî hassasiyetleri olan kişilerin siyasî, ilmî, ahlâkî sorunlar karşısında gösterdikleri tepkinin dinî değil Katolikvarî olarak niteliyor. “Evrim kuramına yönelik iş görenlerin kaynaklarının kendi medeniyetlerinde karşılığı yok (...) İslâm dünyasında din tasavvuru gittikçe İslâmi muhtevasını kaybetmekte, Katolikvarî bir içerik kazanmakta” denilmektedir. 

İhsan Fazlıoğlu, “Sahip olduğumuz, kullandığımız, kendileriyle düşündüğümüz, dünyayı yorumladığımız, anlamlandırdığımız kavramların kökleri, karşılıkları kendi medeniyet mirasımızda ne kadar mevcuttur? (...) Örnek olarak sahip olduğumuz din kavramı ile muhtevası ne kadar bize ait, ne kadar geri götürülebilir; kısaca kaç yaşında? Kanımca bugün ister taraf ister karşı taraf olsun kullanılan din kavramı İslâmî değil; hem din olarak hem de medeniyet olarak İslâmî değil. Öte bir ifadeyle bugün herkesin hem olumlu hem de olumsuz bir biçimde kullandığı din kavramının içeriği bizim medeniyetimizde mevcut mudur?” (İhsan Fazlıoğlu, 2015: 90) diye soruyor. Bu soruların sahih sorular olduğu hususu tartışmasızdır.

Fakat bu “sahih” soruların sorulduğu yazının bir bölümünde İhsan Fazlıoğlu’nun yaptığı bir değerlendirmeye atıf yaparak ben de bir-iki soru sormak istiyorum:

“Denilenleri anlamak için yakın dönemde dinî –artık buna İslâmî demek ne kadar mümkündür?- hassasiyeti olan Şehbenderzâde Ahmet Hilmî, İsmail Fenni Ertuğrul, Nurettin Topçu, Necip Fazıl gibi aydınların ve düşünürlerin kaynaklarına bakmak yeterli olacaktır: Bergson, Blondel, Fransız Katolik yeni Thomacılar vb... Bu kaynaklar, kendi medeniyetlerinin çerçevesinde ortaya çıkan sorulara karşı üretilen yanıtlardır. Bu kaynakların soruları ne kadar mensup olduğumuz medeniyete ait değilse yanıtları da o kadar medeniyetimize ait değil” (İhsan Fazlıoğlu, 2015: 91-92).

1.     “Nurettin Topçu’nun kaynaklarının İslâmî olmaması bulduğu cevapların da medeniyetimize ait olmamasına yol açmaktadır yargısı”, Kur’an’ın “Kullarım Beni senden soracak olurlarsa, bilsinler ki Ben pek yakınım. Bana dua edenin duasına icabet ederim” (2 Bakara 186); “Bana dua edin ki size icabet edeyim.” (40 Mü’min 60) hükmü karşısında nerede durmaktadır?  İhsan Fazlıoğlu, insan bilgisinin kaynakları arasında Allah’ın hidayetini de saymakta mıdır? (*)

2.     Nurettin Topçu’nun kaynakları gayrı İslâmî ise, bu kaynakların verdiği cevaplar mensup olduğumuz medeniyete ait değil deniyorsa; İhsan Fazlıoğlu, Anadolucu tezler bakımından Nurettin Topçu ile buluşmasını nasıl açıklamaktadır?

3.     İhsan Fazlıoğlu, “Türk devlet geleneğinde yalnızca Kınık, Kayı gibi bazı seçilmiş ailelere siyasî iktidar hakkının tanınması”ndan bahsettiğine (Fazlıoğlu, 2015: 100) göre “İstanbullu Türk kodu”nun (Fazlıoğlu, 2015: 77) 1453 sonrası tarihte Kınık, Kayı gibi ailelere açık olduğunu düşünmekte midir?

-        Fazlıoğlu İhsan, Akıllı Türk Makul Tarih, Papersense yayınları, 2015

-      Halil Mükremin (Yinanç), Anadolu Mecmuası, [Anadolu Dergisi, 1 Mayıs 1924, Milli Tarihimizin Mevzuu, s: 2], Türk Tarih Kurumu Yayınevi, 2011

-        Kaplan Mehmet, Hareket Dergisi, HD, [Hareket Dergisi Şubat 1939, Oğuzlar, s: 1], Dergâh Yayınları, tıpkı basım, c: 1, 2015

-      Kemal Şemseddin, Anadolu Mecmuası, [Anadolu Dergisi, 1 Temmuz 1924, Kızlarağası, s: 4], Türk Tarih Kurumu Yayınevi, 2011

-        Topçu Nurettin, Ahlâk Nizâmı, AN, Dergâh Yayınları, 1997

-        Topçu Nurettin, Yarınki Türkiye, YT, Dergâh Yayınları, 1997

97

(*) İhsan Fazlıoğlu “Düşünce Saksıda Yetişir mi?” başlıklı yazısında Nurettin Topçu’ya referans vererek onun “Millet de öyledir. Milletin iç hayatı, tarihi ve onun her günkü mahsulü olan mukaddesatıdır. Bunlara dalarak kendini tarih ve mukaddesatı içinde aramayan millet, başka milletleri taklide çalışır” cümlelerini nakleder (Fazlıoğlu, 2015: 157).

Kaynak: http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2016/01/haricte-turk-olmak-ihsan-fazloglunun.html

Read More

Nejat (Paramaz Kızılbaş) ve Devletlû Olmayan bir Türklük Tahayyülü: Nasıl Bir Türkçü Siyaset? (1) - İLKER CÖRÜT

Nejat’ın eylemi ve sözünün örtük olarak çağırdığı ama yine bu eylem ve sözün belirtik içeriğinin üstünü kolayca örtebileceği bir ihtimalin adını koymak için yazıyorum bu yazıyı. Ayşe Paşakapılı’da Deniz Gezmiş’i gören bir komünisti, Paramaz Kızılbaş’da radikal Türkçü bir siyasetin olanaklarını görmeye çalışarak yâd etmek istiyorum.
Nejat’ın şehadetinin anlamı üzerine çok şey söylenebilir şüphesiz. Nejat’ın şehadeti her şeyden önce Türk milliyetçiliğinin eleştirisidir. Türklüğü bu ülkenin ev sahibi yapan ve devletleştiren üç tarihsel temel dışlamanın kurbanlarıyla özdeşleşti Nejat. Ermeni değildi, Ermeni devrimci Paramaz oldu; Alevi değildi, Kızılbaş oldu; Kürt değildi ama Kobani’de elde silah Kürt yoldaşlarıyla yan yana savaşarak öldü. 
Bu özdeşleşmelere bakarak, Nejat’ın şehadeti, kimliksiz, yersiz yurtsuz, vatansız bir enternasyonalist komünistin şehadeti olarak anlaşılabilir. Zannedersem hâkim algılayış da bu şekilde. Ben bu yoruma iştirak etmiyorum. Nejat Kobani’ye Türklüğü üstlenerek gitmiştir. Nejat’ın Kobani’ye gelişi Türklüğe hiç değmeyen bir şey olsaydı, Nejat kendi eylemini sembolize etmek için Türklüğü çağıran bir kod ad almazdı. Oysaki Nejat, Paramaz (Ermenilik), Kızılbaş (Alevilik) ve Kobani (Kürtlük) gibi Türklüğün ötekileri olmak dışında aralarında bir eşdeğerlik ilişkisi kurmanın mümkün olmadığı üç tarihsel farklılığı kendi eyleminde eşitleyerek Kobani’deki varlığını Türklüğün sanal bakış açısına göre kurar. Kürt Kobani’deki Paramaz Kızılbaş’ın sembolik özdeşleşmesi Türklükledir.
Peki, nasıl bir Türklükle sembolik özdeşlik kurar Nejat? Şöyle düşünüyorum: Nejat, Türklüğü Türklük üzerinden dolaysız biçimde, yani “bir Türk olarak” değil, Türklüğün ötekileriyle özdeşleşmek suretiyle çağırır. “Türklüğün ötekileriyle özdeşleşerek Türklük nasıl çağrılabilir ki, Nejat’ınki olsa olsa Türklüğün bir tamlık olarak imkânsızlığına vurgu yapan bir antagonizmayla özdeşleşme edimidir” şeklinde gayet makul bir itiraz getirilebilir. Bu itirazın dikkate almadığı husus, Nejat’ın Türklüğün ötekileriyle özdeşleşmesinin Türk milliyetçiliğine karşı savaşı sırasında ortaya çıkmadığıdır. Nejat, Türklükle ve Türk milliyetçiliğiyle ancak dolaylı biçimde ilişkili, onun tarafından belirlenmeyen bir bağlamda Türklüğün ötekileriyle özdeşleşir. Demem o ki, bağlamıyla değerlendirildiğinde, bu özdeşleşmeyi Türklüğün imkânsızlığına vurgu yapan bir antagonizmayla özdeşleşme edimi olarak değil, Nejat’ın Türklükle özdeşleşmesinin özgül biçimi olarak görmek daha doğru olacaktır. Dolayısıyla Nejat’ın Türklüğüne giden yol Paramaz’dan, Kızılbaş’dan ve Kobani’den geçer. Ermeniyi, Aleviyi ve Kürdü ötekileştiren şiddetle hesaplaşılmadan Nejat’ın Türklüğüne varılamaz. Nejat Kobani’de Türklüğün pratik bir öz-eleştirisini vermiştir. Bir kere bu tespit yapıldığında, şu çıkarımda da bulunmak gerekecektir: Nejat’ın eyleminin komünistliği, Türklüğü terkinde cisimleşen bir aidiyetsizleşme jestinde değil, başka pek çok şeyin yanında, Türklüğün ve devletin özdeşliğini bozan aralıkta, devletsiz bir Türklük tahayyülünün imkânına yapılan sessiz vurguda vuku bulur. 
Sessiz vurguda diyorum, zira bildiğimiz kadarıyla, Nejat eyleminin bilinçdışında almış olduğu pozisyonu mantıki sonuçlarına götürmez ve bu vurguya pozitif bir içerik vermez. Türklüğü açıkça üstlenerek, “bir Türk olarak” kendi konumunu ifade etmez; Türklüğün içinden konuşmaz. Ne Menkıbe’de ne annesine yazdığı veda mektuplarında ne de arkadaşlarına bıraktığı ve siyasi vasiyetini de içeren harikulade metinde Türklüğü sınırlarına zorlayan Türk Nejat’ın sesini duyamayız. Bu, Nejat’ın almış olduğu konumun ancak dolaylı olarak alınabilecek bir konum olmasından mı, yani Türklüğün içinden, “bir Türk olarak”, ötekileri olmayan bir Türklüğü telaffuzun yapısal olarak mümkün olmamasından mı kaynaklanır? Devletsiz Türklük bir oksimoron mudur? Türklük ancak yüzleşilip bir kenara bırakılması gereken bir yük müdür? Aslında Türklüğün ne olduğu gibi skolastik ve kurgusal bir zeminde değil de (bkz. İstiklal Marşı Derneği ve İsmet Özel) sosyolojik bir gerçeklik olarak Türklüğün koordinatlarından hareket edecek olursak bu soruları şu şekilde de yeniden formüle edebiliriz: Vatanı Anadolu, dini İslam, dili Türkçe, bayrağı Türk bayrağı, marşı İstiklal marşı olan gerçek bir sosyolojik varlık olarak gerçek etkiler üreten Türklük, devleti, kapitalizmi, patriyarkayı, faşizmi bünyevi olarak üretmek zorunda mıdır? “Anadolu”, “İslam”, “Türklük”, “Türk bayrağı” ve “İstiklal Marşı” öğelerinin olası bütün eklemlenme biçimleri tahakküm yapıları üretmeye yazgılı mıdır? Nejat`ın eyleminin bilinçdışı ve Nejat’ın siyasal-teorik bilinci arasındaki varsaydığım mesafenin biraz üzerine gittiğinizde sessiz sedasız ama tarihi bir biçimde önünüze koyacağı sorulardır bunlar. 
Nejat’ın suskunluğu semptomatiktir ve bizi Nejat’ın sınır tanımayan eleştirelliğinin imkânı ve bedeli sorusuna götürür. Nejat’ın acımasız eleştirelliği her şeyden önce onun yersiz-yurtsuzluğuyla ilişkilidir. (Nejat Türklüğü üstlenmesine üstlenmektedir, ama nihayetinde o “Söke'de kaçak doğmuş, Türkiyeli bir Duisburglu, Claubergli; Türkiye'deyse her neyse işte o odur.”) Komünizm Nejat’a göre yersiz-yurtsuzluğun, aidiyetsizliğin mümkün kıldığı dışarıdanlığın, her türlü tikel çıkar ve tahakküm ilişkisinden azadeliğin yok-yeridir, bir boşluktur, Neverland’dir; dünyevi bir konumu yoktur ve ancak bir masal diyarı olarak tahayyül edilebilir. Nejat’ın komünisti, hiçbir tikele yerleşik olmayan, hiçbir tikelin kavram seti, bakış açısı, varsayımları, çıkarları ve değer yargılarıyla sınırlı olmayan, dolayısıyla kurulu düzene (topluma) dışarıdan bakarak bireylerin ve toplulukların özerkleşme eğilimlerini fark edebilecek ve bu eğilimlerin toplumun sürekliliğinde yarattığı bünyevi kesintiler, arızalar, antagonizmalarla toplumu çözmek üzere özdeşleşecek kişidir. Bambaşkalıkları farka indirgeyen, böylece onları tahakküm altına alan bir fark sistemi olarak toplum hiçbir zaman kendisini kapatamayacağı için her zaman bir iç savaş toplumudur. Komüniste düşen vazife, toplulukları sürekli bir iç savaş hali olarak topluma mahkûm eden halk ve emek dolayımlarını çözmek üzere iç savaşa yön vermektir. Sınır tanımayan, yersiz-yurtsuz, her özdeşlik iddiası karşısında müthiş şüpheci bir komünist tavırdır Nejat’ınki. 
Bu tavır Nejat’ın zekâsıyla birleşince acımasız bir eleştirelliği mümkün kılar, ancak Nejat’a bir bedeli de yok değildir. Menkıbe üzerinden bakılacak olursa, Nejat yerellik ve yerelleşme tartışmasını es geçer, hegemonya mücadelesi fikrini ise toplumu tadil ve iç savaşı tehir ettiği gerekçesiyle alenen mahkûm eder. Zira bir yok-yer olarak, bir imkânsızlık, bir masal diyarı olarak tasavvur edilen komünizm doğası gereği bir yer-yurt edinerek yerelleşemez, pozitif bir bedene bürünemez. Komünizm ancak mutlak bir olumsuzlama olarak, antagonizmayla dolaysız bir özdeşleşme olarak dünyevileşebilir. Dolayısıyla pozitifliği içinde kimlik ancak kapatıcı, sınırlayıcı bir şey olarak görülür Nejat’a. Örneğin Kürt hareketi bağlamında Menkıbe’de şunları söyler: “PKK, “sosyal devrimi” kontrol etmekte ustalaşmıştır, orada zira devrimin dolayımı daima sosyaldir; halk bir arada tutulmalıdır. Bu yüzden Kürt Kadın Hareketi’nin erkek egemenliğinin eleştirisinde toslayacağı sınır, daima Kürtlerin bir arada tutulma kaygısı tarafından ziyadesiyle belirlenecektir, söylem ötesini işaret etse dahi.” Nejat muhtemelen Kobani’den sonra bu görüşlerini gözden geçirecek, toplumun “birliğinin”, kimliğin, komünist eylem için sadece bir sınır değil aynı zamanda bir imkân olduğunu da vurgulayacaktı. Ancak hem Menkıbe’de hem de veda mektubunda almış olduğu konum nettir: Ya Komünizm (Neverland) ya Toplum (büyümek). Hegemonya ve yerelleşmenin komünizmle ilişkisini ancak antagonist bir karşıtlık, birbirini inkar olarak tasavvur eder Nejat. Dolayısıyla, kimliği ancak negatifliği içinde, bir antagonizmayı cisimleştirdiği durum ve ölçüde olumlayan Nejat’ın Türklük üzerinden komünizmi düşünmesi herhalde olacak iş değildir. 
“Ne var bunda, Nejat haklı, hegemonya mücadelesi ve yerelleşme fikirleri komünizmin yersiz-yurtsuz eleştirelliğini evcilleştirmeye hizmet eder” şeklinde bir itiraz gelebilir. Bu itiraza yine Nejat’ın terminolojisine başvurarak, onun iç savaş ve iç savaşın toplumu çözmek üzere derinleştirilmesi kavramlarını kullanarak şöyle bir karşı-itirazda bulunmak isterim. İç savaş adı üstünde bir toplumun içinde patlak veren savaş değil midir? Dolayısıyla bir toplumun iç savaşına müdahil olup yön vermek için her şeyden önce o toplumun içinde olmak gerekmez mi? Eğer komünist, dışarıdan gazel okumak ya da toplum karşısında (ama yine dışarıdan) etik ve estetik bir tavır almakla yetinecek bir özne değilse, kendi aidiyetsizliğini kutlamakla yetinmeyecekse, antagonizma üzerinden toplumla ilişkilenerek onu çözmeye çalışan bir dışarıdanlığı cisimleştirmek yerine, toplum dolayımıyla antagonizmayla özdeşleşerek toplumu kendi çözülüşüne yürüten bir organizatör, zamana yayılmış kutlu bir intiharın provokatörü olması gerekmez mi? Nejat’ın şu satırları yazarken kastettiği şey tam da bu değil midir aslında: “Türkiye’yi çözümlemek istiyorsanız Ogün Samast’ı anlamak zorundasınız… Ogün Samast’ı çözümlemek, Radikal gazetesine yakışır vicdancılığın ve BDP’lilerle birlikte gaz yemeyi (bir ihtimal tutuklanmak) betimleyen Kürtseverlikten öte Türkiye coğrafyasında devrimci ihtimalleri keşfe çıkmaktır, … Elite haset faşizme karşı elitist demokrasiyi değil, komünizmi aramaktır. Ogün Samast’ı yaratan düzlemde onun bir komünar olabilme olasılıklarını yoklamaktır…. Bunu yapmamak demokratlıktır, demos’un sürekliliğine oynamaktır, yeniden üretimin vekili olmaktır, kopuş, dağılış ve komünist zeminde yeniden örgütlenme g-i-r-i-ş-i-m-i değildir!” 
Nejat’ın siyasal teorik bilinci ve eyleminin bilinçdışı arasındaki mesafeyi katedelim ve soruyu şu şekilde soralım o halde: Paramaz Kızılbaş bir Türk olsaydı nasıl bir Türk olurdu? Nejat Türklüğün özeleştirisini Kobani’de değil de Türkiye’de verecek olsaydı nasıl bir yol tutması icap ederdi? Türklüğü devletten boşayan ve fakat hala Türklüğü açıkça üstlenmekte ve Türklüğün içinden konuşmakta ısrarlı bir radikal Türkçü özeleştiri siyaseti önümüze nasıl perspektifler koyardı? Böyle bir siyaset Trabzon’da, Ordu’da, Erzurum’da, Isparta’da, Çankırı’da, Afyon’da, Konya’da ne gibi şekiller alırdı, ne gibi söylemler ve öznellikler üretirdi, nasıl mimariler yaratırdı, nasıl bir ekonomi ortaya çıkarırdı? Açık ki, bu tarz bir Türkçülükte söz konusu olan şey, müşterinin hassasiyetlerini kollayan bir tezgahtar uyanıklığından ve kitlelere ayar vermekten ibaret bir oportünist hegemonya girişimi olamaz (bkz. SİP/TKP ve yurtseverlik tartışmaları). Söz konusu olan yalnız zarf değil, mazruftur da. Sevgili Nejat’ın şehadetinin biz Türkleri (Türkiyelileri değil) hem Türklüğü hem komünizmi yeniden düşünmeye davet eden radikal bir Türk etno-politik hareketi tahayyül etmeye yönelik sessiz bir çağrıyı cisimleştirdiğini iddia ediyorum. Ancak ötekilerini olumsuzlayarak kendini olumlayabilen Türk milliyetçiliğinin zavallı devletlû Türklüğüne karşı, kendini-değerli kılmayı ve Türklüğü yüceltmeyi esas alan bir Türkçü siyaset ve teori üzerine düşünelim diyorum. 
Hayal Gücü İktidara!

Read More

Musahiplik-Muahat-Şehir İnşası - LÜTFİ BERGEN

Musâhiplik Horasan’a nasıl geçti?

Musâhiplik uygulamasının kökenini şehir=medine inşasını gerçekleştiren Hz. Peygamber (asv)’in Medine’de sahabeler arasında tesis ettiği “muâhat”a götürmek gerekir. Bu anlamda “musâhiplik” bir “şehir=medine inşası” tarîkidir. Bu yol ile Müslümanlar ferdiyet olarak yaşamaktan kurtulup cemaate dahil olurlar. Evlenme çağına gelmiş bir genç topluma (cemaate) ve şehre ancak musâhipliği kabul eyleyip gereğini yerine getirdiği takdirde dahil olur. Tek tek Müslümanlıklar toplumda yekûn tutsa dahi “şehir=medine” inşa etmezler. Bu nedenle Medine’yi kuran “muâhat”ı model olarak alarak Anadolu’da şehir-kasaba kuran ve nebevî sünneti ihya edenler “musâhiplik” adıyla “muâhat” müessesesini yaşatan Türkmen Sünnî”leridir. 

Hz Peygamber (asv)’in musâhibi Hz. Ali (ra)’dir. Türkmenler Hz. Peygamber (asv) sonrası ihtilafa düşen sahabenin arasında Hz. Ali ve ehl-i Beyt etrafında yürüyen muâhat-musâhiplik müessesesini görerek benimsediler ve bunu Anadolu’ya taşıdılar. Bu “öğrenme” bir silsile yoluyla gerçekleşmiştir. Velayetname, Hacı Bektaş Veli’nin soyunu yedinci İmam Musa Kazım’ın oğlu İbrahim Mükerrem Mucap aracılığı ile Oniki İmamlar’a ve Peygamber’e bağlar. 

Hüseyin Bal’ın verdiği bilgiye göre ise, Musa Kazım’ın oğullarından biri olan sekizinci İmam Ali Rıza, Mekke’den Horasan’a gelir yerleşir. Harun Reşit’in oğlu Memun, İmam Rıza’yı zehirletir. Horasan halkı Musa Kazım’ın oğlu İmam Ali Rıza’nın kardeşi İbrahim Mucap’ı kendilerine sultan seçer. Buna göre muâhat’ın Horasan’da görülmesi ehl-i Beyt İmamlarının Arap Yarımadası’ndan hicret etmek zorunda kalışlarıyla ilgilidir.

Hüseyin Bal, “Alevi Önderleri: Horasan Piri Hünkar Hacı Bektaş Veli” başlıklı yazısında bu silsileyi şöyle verir: “Alevi -Bektaşi topluluklar arasında Hacı Bektaş Veli’nin soy zincirinin İmam Musa Kazım ile Ali’ye ulaştığına dair kanaat yaygındır. Hacı Bektaş’ın soyundan geldiğini ileri süren Dergahın Postnişinlerinden Cemalettin Çelebi (Müdafaa adlı eserinde), Hacı Bektaş’ın soy evladı olmadığını yol evladı olduğunu savunan Bektaşiliğin Babagan kolu Dedebabası Bedri Noyan benzer soy zincirini verirler; Hacı Bektaş Veli- Seyyid İbrahim Sanî- Seyyid Musa- Seyyid İshak- Seyyid Muhammed- Seyyid İbrahim- Seyyid Hasan Seyyid İbrahim- Seyyid Mehdi- Seyyid Muhammed Sanî- Seyyid Hasan- Seyyid Mükerrem Mûcab- İmam Musa Kazım- Caferi Sadık- Muhammed Bakır-Zeynel Abidin-İmam Hüseyin-İmam Murtaza Ali” (Bal, http://www.cemvakfi.org.tr/prof-dr-huseyin-bal/alevi-onderleri/).

Ahmet Taşğın, “Anadolu’ya gelen Türklerin teori ve pratikleri doğrudan Ahmet Yesevi üzerinden gerçekleşmiştir” der (Taşğın, 2014: 155). Ancak Ahmet Taşğın’ın Alevîlik hakkında değerlendirmeleri “model kurucu” yapısı nedeniyle dikkat çekicidir. Taşğın’a göre Alevî toplulukların kurumsal yapı ve kamusal meşruiyeti ocaklar üzerinden kabul edilmektedir. Gruba üye olmanın anlam dünyası ve düşünsel kurgusu bir bütün olarak birey tarafından gruba doğru işleyen bir süreçle tamamlanır. Ocak yapısı içerisinde yeni bir teori ve program teklifinde bulunma ve bunun kabul edilmesinin geleneksel olarak kendine özgü genel hatlarıyla oluşmuş bir çerçevesi de bulunmaktadır. Bu çerçeveyi belirleyen dörtlü dize içerisinde Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat ile belirlenmektedir. Bu alan bir yönüyle zahir ve batın genel çerçevesi üzerinden şekillenmekte ve irfan ve hikmet ile izah edilmektedir. Anlam dünyasının kuruluşu topluluğun kavram ve terim dünyasını kurması ve bunun anlaşılması da yine grup içi anlamın kavram ve terim alanının kavranmasıyla mümkün kılınmaktadır. Bu topluluğun gönüllü üyeliğine dönüştürülme sürecinde sağlanmakta ve yüzyıllara dayanan tecrübe her yeni gelen bireyi kendi isteğiyle terki mümkün olmayan bir kabullenmeye davet edip ikna etmektedir. Anadolu’ya gelen Türklerin teori ve pratikleri doğrudan Ahmet Yesevi üzerinden gerçekleşmiştir. Türkistan, önce Horasan’ı ardından Rum’u irşat eden yeniden doğuran kaynağın kendisidir. Ahmet Yesevi’nin irfan ve hikmet mektebinden geçen pir ve dervişler Horasan ve Rum’a doğru yönelip göç ettikleri için geçtikleri bölgeleri de irşat etmişlerdir. Bu irşat bir bakıma toplulukların düzenli bir yapıya kavuşmaları anlamına da gelmektedir. Aleviler ocaklar etrafında pir veya mürşit ile biçimlenmiş bir organizasyonun üyelerinden oluşmaktadır. Bu, bir arada oluşun sağladığı ana esas yine bu irfan ve erkân farklılığına işaret etmektedir (Taşğın, 2014: 155-156). 

Taşğın’ın Alevî-Sünnî farklılaşmasını ele alırken hatırlattığı “Bir beden iki baş” metaforu da “musâhiplik” kavramından hareketle ifade edilmiştir. Taşğın, “Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş” başlıklı makalesinde Osmanlı ve Safevi sahasının coğrafya ve insan kaynağı olarak aynı olduğuna, Selçuklu mekân ve mesajının giderek yerini Osmanlı ve Safevi gerginliğine bıraktığına, bu geniş alanda cari olan düşünce ve kültürel yapının Osmanlı ve Safevi siyasi faaliyetleriyle unutturulduğuna, hattâ silindiğine işaret eder. Kaybolan Selçuklu mekân ve zamanı beraberinde üzerinde şekillendiği toprağı ve bu toprakla anlam kazanan mesajı da kaybettirmiştir. Osmanlı, Sünnileştirme; Safeviler ise Şiileştirme aracı olarak meşruiyet alanı sağlamışlardır. Oysa, Alevi erkânı içerisinde iki baş olma hali “musahip, musahip sarma, ahiret kardeşi” şeklinde adlandırılan merasimin üyeleri için kullanılmaktadır. Kardeş olan iki ailenin bireylerine “iki baş bir beden” oldular şeklinde ifade edilir. Musahiplik evli çiftlerin tarikata girip yıllık görgülerini yapmaları ve bir süre sonra iki aile cemde dede ve musahipli talipler önünde kardeş olmalarının kabulüyle mümkün olur. Musahip olmak için bir merasim düzenlenir, lokma verilir. Musahipli aileler hayatlarının geri kalan kısmında birbirinin her halinden sorumlu olur ve ölünceye kadar da kardeşlik devam ettirilir. İşte bu musahip kardeşlerin tarikat ardından marifet kapısına geldikleri yer musahiplik aracılığıyla sağlanır. Böylece musahip olan iki ailenin bireyleri marifet kapısından içeri girmiş olurlar. Bu husus ise Hz. Muhammet ve Hz. Ali’nin musahip kardeşliğinden kalmıştır ve yine bu konu bütün ayrıntılarıyla Buyruk’ta yer alır (Taşğın, 2014: 1326-1327). 

Taşğın’a göre Moğol saldırıları sonrasında Selçuk havzası parçalanınca birden fazla alanda devlet ve beylikler ortaya çıkmış ve önceki (Selçuklu’ya ait) ortak coğrafyanın sağladığı bütünlükçü varlık alanı, birden fazla farklı ekolün ve siyasi çokluğun hakimiyetini doğurmuştur. Selçuklu sonrasında tarih sahnesine çıkan Karakoyunlu, Akkoyunlu, Karamanlılar, Dulkadiroğulları, Memlûklular, Timurlu ve Osmanlılar gibi Oğuz, Kıpçak ve Kuman Türk toplulukları bakiyeleri birer siyasi teşekküle dönüşmüştür. Temelde vahdet-çoklukta birlik dâvası olan bu yapı, Selçuklu sonrası ortaya çıkan ülkelerin siyasi ve idari aklının değişmesiyle farklı değerlendirmelere yol açmıştır. İktidarlar kendini izah edecek veya kuracak yeni dili üretmiş ve toplulukların birlik kalkışmalarını da “isyan, başkaldırı, çapul” olarak işlemiştir. Taşğın’a göre Babai hareketi böyle değerlendirilebilir.

Erdebil Tekkesi’nin tarihteki rolünün de yitirildiğini söyleyen Taşğın’a göre bu, halifeleri ve müritleri çok geniş alanda yaygın olarak bulunmasına rağmen doğrudan tekkenin kendisine bağlı ocakzade ve taliplerinin kalmaması nedeniyle ortay açıkmaktadır. Adeta, tekke varlığını diğer ocaklara vererek kendisini ortadan kaldırmış ve tesiri altında bıraktığı ocaklarda varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Safevîlik de Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar ile tarikatın bazı kısımlarında kendilerine özgü yeni düzenlemeler yaparak Erdebil Tekkesi öğreti ve erkânında değişime neden olmuş ve ona yeni bir biçim kazandırmıştır. Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar bütün mesailerini farklı Alevi ve Türkmen topluluklarını bir arada tutacak program üzerine harcamış ve nihayetinde hayatlarına mal olsa da başarılı olmuşlardır.

Osmanlı devleti, çevresindeki beylikleri kendi sınırlarına dâhil etmeye ve güçlü bir devlet olmaya başlayıp bürokratik yapıyı sağlamlaştırmaya yöneldikçe Türkmenleri veya Alevileri de dönüştürmeye başlamıştır. İdari yapı içerisinde Aleviler giderek zaviyeden tekkeye ve tekkeden de kırsal alana sıkıştırılmış temsilcileriyle itibarsızlaştırılmıştır. Osmanlı Devleti bir şekilde dışladığı ve dönüştürdüğü Türkmenler ve bağlı oldukları marifet alanı yerine yeni tarikatların gelişmesini sağlamış ve böylece devletinin sufilik anlayışını da yeniden üretmiştir. Vahdet-i Vücut ile başlayan düşünsel alan Vahdet-i Şuhut’la yeniden düzenlenmiştir. Safevîlerin kurucu aklı ve Erdebil Tekkesi şeyhi Şeyh Cüneyt’in Anadolu’da talep ettiği alanlarda, Osmanlı refleksif olarak bürokratik güçlü yapı inşa etmiş ve profesyonel ordu düzenine geçmiştir. Böylece Osmanlı’nın kurucu kadroları ve iktisadî-içtimaî alp, gazi, ahi ve bacı teşkilatları etrafında şekillenmiş unsurlara yönelme ihtiyacı kalmamıştır. Bilakis süreç içerisinde bu unsurları eritmek, yeni sistemin parçasına dönüştürmek istenmiştir. Sonuç olarak Osmanlı sahasında Bizans-Rum’a karşı başarı sağlayan Aleviler giderek azalmış ya da toplumsal merkezden dışlanmıştır (Safevî Devleti’nin kurulmasıyla Horasan’dan Anadolu’ya Türkmen göçünün durduğu ve Safevî Devleti’nin Anadolu’dan Türkmen geri göçü aldığı unutulmamalıdır-LB). Osmanlı ve Safevi devletleri marifet alanını tarikat ve şeriat alanına çekerek kendi varlık mekânlarında siyasal başarıyı elde etmişlerdir. Osmanlı ve Safevi devletleri ikili çatışma alanlarını her ikisinin de marifeti terk etmesiyle sonuçlanan bir sürecin parçasına dönüştürmüştür. Doğal olarak bir beden (Selçuklu toprağı) üzerinde iki baş (iki devlet) olduklarında, bedenin birliğine işaret eden varlık alanı iki başın varlığına işaret eden bilgi ile değiştirildiğinde “beden” de ikileşmiştir. Varlık, ikilik kabul etmez ve bir ruh bir beden içerisinde yer bulur. Artık on altıncı yüzyıl öncesini göremeyecek şekilde zihin kuşatılıp, coğrafya karartılmıştır. Bir bakıma beden parçalandığında da parçalarını yitirmiş ve kendisini kaybetmiş iki coğrafya ortaya çıkmış oldu (Taşğın, 2014: 1330-1339).

Ahmet Taşğın, diğer metninde Alevîliğin dede-talip ilişkisi kurduğuna işaret etmektedir (Taşğın, 2013: 68). Bu yapının musâhiplikle ilişkisini belirleyici gören Taşğın, sosyal yapıdaki değişimle beraber Alevîlerin kendilerini talip-mürşit ilişkisi üzerinden değil aşiret üzerinden Alevî kabul etmelerinin yaygınlaştığını vurgular. O’na göre “Sosyal değişimle beraber Alevîler, ‘Alevî bir anne-babadan doğmayı” Alevî olmak için yeterli gördüler (...) Halbuki, geleneksel Alevîlikte Alevî olabilmek dededen ikrar alarak yol ve erkana bağlılıkla mümkün olmaktadır” (Taşğın, 2013: 70). Taşğın’ın getirdiği bu yorum, musâhip=muâhat ilişkisine de mutabıktır. Buna göre, Sünnî topluluklar musâhip=muâhat ilişkisini uyguladıkları takdirde 12. asır Türkmen-Horasan akınının Anadolu’da gerçekleştirdiği etkiyi, yani “şehir=medine” inşasını hakikat’e geçirecek bir dinamik elde edeceklerdir. 

İlk Örnek: Muâhat

Alevîlik hakkında İslâmcı-Sünnî kesimde “ötekileştirici” bir dilin yeniden yükseltildiği görülmekte ise de konuyla ilgilenen ve Alevî metinlerini başka nazarla okuyan yeni bir “Sünnî nazarın” önümüzdeki dönemi belirleyecek gerçek söylemi inşa edeceğini düşünmekteyiz. Bu konuda yol açıcı metinleri üretenler ise akademiklerdir.

Halil İbrahim Bulut, musâhipliğin “Buyruk’ta geçen ifadeler de göz önüne alındığı zaman süreç içerisinde İslamî bir arka plan kazandığı” görüşündedir. Zira O’na göre musâhipliğin dayanmış olduğu temel, Hz. Muhammed ile Ali’nin kardeş olmalarıdır. Bu bağlamda, şu rivayeti nakleder: “Hz. Peygamber, “Her iki kişi birbirinizi kardeşliğe kabul edin” buyur du. O zaman her inanan kendisine bir kardeş buldu. Hz. Ali yalnız kaldı. İnananların en büyüğü ayağa kalktı ve “Ey Resulullah, ben kiminle kardeş olayım?” dedi. Bunun üzerine Allah Resulü şöyle dedi: “Ey Ali, sen benim kardeşimsin. Tıpkı Musa ve Harun gibi” (Fuat Bozkurt, Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları, 2006: 22). Böylece Hz. Peygamber ile Ali arasındaki kardeşlik akdedilmiş oldu. Orada bulunanların tamamı Ali’yi tebrik ettiler” (Bulut, 2013: 110). Halil İbrahim Bulut’a göre Alevîlikte musahipliğin hicretten hemen sonra Medine’de Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin kardeş olmalarına dayandığına inanılır. Bulut’un Alevîlikte musâhiplik ilkelerini eleştirel yorumlaması tıpkı Ahmet Taşğın’ın Alevîlik yorumları gibi dikkat çekicidir:

“Bu kardeşlik de, Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye yapmış olduğu hicretten sonra Medineliler (Ensar) ile Mekkeliler (Muhacir) arasında yapılan (muâhat) kardeşlik anlaşmasına dayandığı kabul edilir. Alevi-Bektaşi çevrelerde yaygın olan görüş budur. Ancak burada tarihî bir hakikate de işaret etmek gerekir. Bilindiği üzere Hz. Ali, Hz. Muhammed’in amcasının oğludur, yani aralarında akrabalık bağı mevcuttur, dahası damadıdır. Alevi-Bektaşi geleneğine göre akrabalar arasında musahiplik bağı kurulamaz. Böylece burada ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla ülkemizde yaşayan Alevi-Bektaşi çevrelerde görülen musahipliğin dönemin şartlarına göre şekillendirildiği anlaşılmaktadır. Medine’ye göç eden Müslümanlar mallarını ve bütün birikimlerini Mekke’de bıraktıklarından ihtiyaç içinde idiler. Hz. Peygamber, muhacirleri/göçmenleri yeni toplumla daha iyi bütünleştirmek için onları Medineli Müslümanlarla bir çeşit kardeşlik sözleşmesiyle birleştirdi. Aslında Medine’ye hicret edildiğinde bazı muhacirler daha önce tanıdıkları kimseler yanında hemen yakın bir alaka ve misafirperverlik buldular. Fakat bu sınırlı bir şekilde olmuştu. Hz. Peygamber daha kalıcı bir çözüm için girişimde bulunmuştur. Allah Resulü, hicretten yaklaşık beş ay kadar sonra Mekke’den gelenler ile Medineli ailelerin başkanlarının katıldığı büyük bir meclis topladı ve muhacirlerin bu yeni yerleşim merkezine uyum ve intibaklarını kolaylaştırmak maksadıyla basit, etkili ve somut bir hâl tarzı ortaya koyarak onları samimi bir iş birliğine teşvik etti. Medineli her bir aile başkanı, en azından refah ve maddi genişlik içinde bulunanlar, Mekkeli bir göçmen aileyi kendi yanına alacaklardı. Böylece hâsıl olan ahdî kardeşlik münasebetine göre her ikisi de müştereken çalışacaklar, elde ettikleri kazancı aralarında paylaşacaklar ve hatta birbirlerine mirasçı bile olacaklardı. Bu anlaşmaya göre kardeşler, her durumda birbirlerine yardım edeceklerine söz verdiler. Herkes bu formüle rıza gösterip kabul etti ve Allah Elçisi hiç vakit geçirmeden bir miktar Mekkeliyi aynı sayıda Medineli ile yan yana yerleştirdi. Bunlardan bir kısmının ahdî kardeşlik bağı kura çekmek suretiyle gerçekleştirilmişti (Hamidullah, İslam Peygamberi, çev: Salih Tuğ, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1995: I, 180-181). Bu sırada Hz. Muhammed, eşleşmede tek kalan Hz. Ali’yi kendisine kardeş olarak ilan etti. Alevi-Bektaşi kaynaklarına göre musahiplik uygulamasının temeli bu tarihî hadiseye dayanmaktadır. Onlar, Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasında gerçekleştirilen bu kardeşlik ahdinin bir sünnet olduğunu da kabul ederler” (Bulut, 2013: 108-109).

Musâhiplik uygulamaları:

Alevî inancında musahip olmak isteyen talipler öncelikle bağlı bulundukları ocağın dedesine (pirine) başvururlar. Eğer dede uygun görürse musahip cemi kurulur. Bu cemde musahip olacak talipler eşleriyle beraber pir önünde edeple her iki ayaklarını mühürleyerek dara dururlar. Kendileri kardeş eşleri de bacı olmak üzere orada hazırdırlar. Kardeş olacak erkek taliplerin yanında diğerinin eşi bulunacak şekilde yan yana ve ayakta bir beyaz çarşafın içine girerek hepsi bir can olurlar. Bu cemde bu dört kişi ve pir dışında ancak musahibi olan talipler bulunabilirler. Cem esnasında uygulanan belli ritüeller ve dedenin okuduğu gülbanklarla talipler musahip olurlar. Bundan sonra musahip kurbanı tığlanır ki bu kurbandan da ancak musahipli kişiler yiyebilir. Bu kurbanın da yine yetiştirilmesinden tığlanmasına ve pişirilmesine kadar belli bir erkân takip edilir. Musahiplik cemi tamamlandıktan sonra musahip olan dört talibe lokma ve dolu verilir. Musahiplik ve musahip olacak kişilerin üzerine örtülen bu çarşaf, Alevi-Bektaşi inancında Miraç dönüşü Hz. Muhammed’in Kırklar ceminde Hz. Ali’yle bir gömlek giyerek yekvücut olmalarından gelmektedir. Bir bedende iki başı yani vahdeti (tekliği) simgelemektedir. Musahiplik, başlı başına ele alınması gereken bir meseledir (Akın, 2011: 342).

Musâhiplik uygulamaları hakkında bilgiler veren diğer bir kaynak da Cenksu Üçer’in “Alevîlikte Musâhiplik” kitabıdır. Kitap, Kur’an araştırmaları konusunda akademik disiplini özenle koruyan “Ankara Okulu” çevresinin “Araştırma Yayınları” serisi içinde yayımlanmıştır. Cenksu Üçer, çalışmasında İsmail Onarlı’nın görüşüne yer vermiştir: “Musâhipliği insanın insana yabancılaşmasını önleyen bir mekanizma olarak nitelendiren İsmail Onarlı ise bu kurumu Medine Vesikası ve anlaşmasına dayandırmaktadır” (Üçer, 2011: 61). Medine Vesikası’nın musâhipliğin kaynağı olduğu değil, musâhipliğin Medine Vesikası’nın kaynağı olduğu düşünülebilir.

Cenksu Üçer, musâhipliği iskân ve şehir-köy kurma iradesinin içinden okumaktadır: “Selçuklu İmparatorluğu, Anadolu’yu iskân ederken, büyük ve kuvvetli aşiretleri muhtelif parçalara ayırarak birbirinden uzak sahalara sevketmek suretiyle ırsî reislerin idaresindeki herhangi toplu ve kuvvetli etnik bir birliğin isyan ihtimalini ortadan kaldırmak ve aşiret sistemini kırarak milli birlik oluşturmak istemiştir. Bunun sonucunda Anadolu’nun birbirinden çok uzak bölgelerinde Oğuzlar’ın Kınık, Afşar, Bayındır, Salur, Bayat, Çepni, vb. büyük şubelerinden birinin adını taşıyan muhtelif yerleşim birimlerine rast gelinmesi, Selçuklular’ın bu “parçalayarak iskân” politikasının bir göstergesidir” (Üçer, 2011: 78). Üçer’in, “Göçebe dervişler mi yerleşik hayata geçip aşiret ağırlıklı köyler kurmuşlardır; yoksa köyler kuran göçebe aşiretler mi bir takım derviş zümreleri meydana getirmişlerdir?” sorusu da ilginçtir. Üçer bu soruya, “Daha ziyade, köyler oluşturacak şekilde toprağa yerleşmekte olan göçebe aşiretlerin bir takım derviş zümreleri meydana getirmelerinin daha kabul edilebilir olduğu görülmektedir” (Üçer, 2011: 84) şeklindeki cevabı bizim için de kabul edilebilir bir nazarı yansıtmaktadır. Üçer, boş toprak bulmak ve kendilerine yurt edinmek için Anadolu’ya gelen-yerleşen Türkmenlerin yeni açılan veya boş yerleri imar ve iskân etmek hususunda önemli rol oynadığı, dağdan bayırdan toprak açmakla bölgelerini şenlendirdiklerini ifade eder. Ayrıca iskân edilemeyecek kadar tenha, ıssız, zor tabiat şartlarının hakim olduğu bu bölgelerin hırsız, eşkiya yatağı olması nedeniyle Alevî tekke ve zaviyelerin bölgede seyahat özgürlüğünü sağlayan birer karakol görevini yerine getirdiğine de işaret edilmiştir. Üçer’e göre bu unsurlar “Musâhipliğin hem soy-boy-aşiret sistemli sosyal hayatla hem tarikat hayatıyla hem de yarı göçebe-göçebe ya da kırsal hayatın şartlarıyla  uyumlu olduğunu” göstermektedir (Üçer, 2011: 85).

Osmanlı’yı kuran sufilik:

Cenksu Üçer, Selçuklu dönemi dini hayatında etkili sufî zümreleri üç ana grupta ele almaktadır: 1) İbn Arabi, Sühreverdî, Necmeddin Kübra gibi zamanın kültür merkezlerinde yerleşen sufi doktrinler ortaya koyan okumuş mutasavvufların müntesipleri, 2) Anadolu’nun büyük merkezlerinde yaşamakla beraber okumamış kesime hitap eden basit seviyede, yozlaşmış mistik kültürün temsilcileri zümreler, 3) Bu ikisinden ayrı olup Türkmen şeyhlerinin liderliğinde göçebe Türkmen kabile geleneklerinin oluşturduğu anlayışları muhafaza eden zümreler. Üçer’e göre Osmanlı Beyliği bu yukarıdaki gruplardan üçüncüsüne mensuptur (Üçer, 2011: 94). 

Üçer’in bu değerlendirmesi doğru kabul edilmelidir. Nitekim Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde Orhan Gazi’nin Bursa ilinin dervişlerini araştırdığından bahsedilir. Durkut Alp’in Keşiş Dağı’nın yöresinde yerleşen dervişlerden birine muhabbet beslediği anlatılır. Devamını okuyalım: “İçlerinde bir derviş var. Bu dervişlerden ayrılır. Dağda geyikçikler ile gezer. Ve Durkut Alp onu sever. Daima onun yanına gelir (...) Orhan’ın dervişleri gözden geçirdiğini işitince Orhan Gazi’ye bir adam gönderdi: Benim köylerim yanına bir hayli derviş geldi. Yerleşti. Aralarında bir derviş vardır (...) Geyiklerle gezer (...) Orhan Gazi acap kimin mürididir? Kendisinden sorun, dedi. Sordular. Baba İlyas müridiyim. Seyid Ebülvefâ tarikatindenim, dedi” (Aşıkpaşaoğlu, 2011: 54). Orhan Gazi, dervişi çağırtır, derviş gitmediği gibi Orhan Gazi’nin de kendisine gelmemesini ister. Sonra birgün Bursa Hisarı’na gelip avlu kapısının iç yanına bir kavak ağacı diker ve dua eder. Çok sonra Orhan Gazi dervişi ziyarete giderek ona İnegöl’ün tamamını kendisine vermek ister. Derviş, “mülk, mal Tanrı’nındır, ehline verir” diyerek bunu kabul etmez. Orhan Gazi ısrarlı olunca derviş “şu karşıda tepecikten beriye olan yerler dervişlerin avlusu olsun” der. Orhan Gazi, orada bir tekke ve yanında bir Cuma mescidi yaptırır. Aşıkpaşaoğlu şöyle devam eder: “O zaviyeye Geyikli Baba Tekkesi derler” (Aşıkpaşaoğlu, 2011: 55-56). 

Geyikli Baba’nın mürşidinin Baba İlyas ve tarikatının Seyid Ebülvefâ (Vefaîlik) olduğu Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nden anlaşılmaktadır. Ayfer Karakaya-Stump, Vefailiğin Alevî ocağı ile tarihsel bağlantıya işaret eden tezi bu noktada zikredilmelidir. Karakaya-Stump, Aşıkpaşazade’nin aile şeceresinin de Babai ayaklanmasının önderi ve bir Vefai şeyhi olan Baba İlyas’a çıktığına işaret eder (Karakaya-Stump, 2015: 189). Karakaya-Stump, Doğu Anadolu’daki geniş bir Vefai ağının, 15. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılın başı arasındaki süreçte Kızılbaş hareketinin damarlarından birini oluşturduğunu, Vefailiğe dair izlerin azlığının nedeninin Yesevîlik temelinde kurgulanan Bektaşi geleneği ile içiçeliğinden kaynaklandığını belirtir (Karakaya-Stump, 2015: 190). Karakaya-Stump, Aşıkpaşazade’nin Hacı Bektaş’tan “tarikat kurması imkânsız bir meczup derviş” diye sözetmesini de Aşıkpaşazade’nin atası Baba İlyas’ı öne çıkarmak istemesine ve Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiğinde Baba İlyas’ı ziyaret etmesine, kısaca “Baba İlyas’ın Hacı Bektaş’tan çok daha kıdemli ve önemli bir dini şahsiyet” olmasına bağlar. Karakaya-Stump, Vefailik-Alevîlik olgusunu Ortaasya inançlarında değil, Anadolu ve komşu bölgelerin çok kültürlü sufi/mistik/batınî çevrelerinde aranması gerektiği kanaatindedir (Karakaya-Stump, 2015: 206).

Alevîliğin şehir-medine inşa eden “Türkmen Sünniliği” kavramı içinde değerlendirilmesi, Safeviliğin 1501 yılında kuruluşu ile Osmanlı siyasetinin Erdebil-Vefaî sufiliğine desteğinin kesildiği ve bu nedenle söz konusu sufiliğin kendi içine kapandığı, musâhipliği de bu kendine kapanmanın işlevsel aracına dönüştürdüğü düşünülmelidir. Osmanlı ve Safevî devlet arasındaki siyasi mücadele dinî bir mesele üzerinden yürütülünce Alevîlik kitabî olandan (medrese) kopmuş ancak Şah İsmail ile de (Erdebil Tekkesi) bağları kesildiği için Şiileşmemiştir.  Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektaşiliğin etkilendiği ilk kültür çevresinin Hanefî-Mâturidî çevre olduğu fikrindedir: “Özellikle Bektaşilerin iman tanımları, iman edilecek konular, imam amel ayrımı gibi konularda Mâturîdiliğin fikirleriyle aynıdır” (Kutlu, 2008: 37) demektedir. Sönmez Kutlu, Edebali’nin, Hanefî fıkhı tahsil etmiş büyük bir fakih sayıldığını, “fıkıhtaki saygınlığı dolayısıyla Osman Gazi’nin kadısı olmasını” da görüşüne delil getirmekte (Kutlu, 2008: 48), hattâ Ebû Hanife’nin Kızılbaş Alevî çevrelerde sevildiğini gösteren Sivas, Tokat, Amasya civarında çokça okunan Cebbar Kulu Kitabı’nda “İmamımız İmam-ı Azam rûhu içün” ibaresi bulunduğuna işaret etmektedir (Kutlu, 2008: 50). Şeyh Bedreddin’e de değinen Sönmez Kutlu, onun Abdalların, Işıkların, Torlakların desteğini aldığına işaret eder ve Hanefî alimi ve kadısı olduğuna değinir. Yusuf Ziya Yörükhan’ın Tahtacılar arasında yaptığı araştırmada Kargın dedesinin şu sözlerini aktarır: “Şeriatta İmam-ı Azam mezhebinden, Tarikatta Caferî mezhebinden. Kitabın kavli de bu. Menakıb’ın kavli de bu” (Kutlu, 2008: 51).

Safevî Devleti’nin (1501) doğuşundan itibaren Anadolu’da siyasî ve merkeziyetçi kültür çevrelerinin etkisi altındaki dinî-politik yaklaşımların gelenekle bağlarını kopararak içtimaî hayatı belirlediği açıktır. Alevîlik ile Sünnîlik birbirine karşı konumda bulunmamakta, “tek beden iki baş” inancına uygun olarak mekân ve toplumu inşa etmektedir. 

“Anadolu”, Selçuklu’nun oturduğu coğrafik zeminin bir parçasıdır. Batı yayılmasını durduran Müslüman üç kavmin (Türkmen-Kürt-Fars) bileşkesinin kurucu aklı da onun sinesindedir. Batı ile karşı karşıya kalan ve direnen Müslümanlar bu coğrafyada yer tutmuşlardır.

“Anadolu, şehir-toplum varlığıyla inşa edilmiş bir sistemdir. Bir iktisadî-içtimaî-adlî yapıdır. Horasan’dan gelen ehl-i Beyt mektebinin tedrisinden geçmiş “göçebe evli”ler Anadolu’ya rastgele yerleşmemişlerdir. Aşıkpaşaoğlu Tarihi’nde “göçebe evli” topluma işaret edilmektedir. Onların Anadolu’da yerleşmeleri “medineler kurmayı ve bu medineleri birbirine bağlama”yı esas alan bir “bilgi”nin hayata geçirilmesi şeklinde ve bir programa uygun olarak gerçekleşmiştir. Selçuklu havzası Moğol istilası sonucu “iki beden iki baş”a dönüşünce bu bilgi=marifet yitirilmiş ve din, siyasî hedefler uğrunda yeniden yoruma tabî tutulmuştur. 

Muâhat=Musâhiplik Medine Vesikası’nın da kurucu yapısıdır. Medine’ye hicret eden Muhacirler, Medine’deki Ensar’ın çiftçilik yapması nedeniyle ticarete yöneltilmiş ve iktisadî farklılıkları gidermek amacıyla “kardeşleşme fıkhı” muâhat kurumu geliştirilmiştir. 

Hz. Peygamber (asv)’in yönettiği hicret bir yığın hareketi şeklinde olmamış, hicret fıkhının gerektirdiği ölçüleri korumuştur. Ensar’ın çiftçilik yapması nedeniyle Medine adı verilen Yesrib’de önemli bazı yapısal değişikliklere gidilmiş ve 1) Medine’de sahabeler arasında muâhat (kardeşlik-musahiplik) küçük bir zümre arasında tesis edilmiş, 2) Yahudilerin hakim olduğu tefeci ve tekelci kapitalizmi engelleyen bir “Müslüman pazarı” kurularak Mekke’de tacir olan Muhacirlere geçimlik alan açılmıştır. Ensar-Muhacir arasındaki “muâhat” genişledikçe Müslümanlar Medine’de sulh ve adalet ilkeleriyle hareket eden bir topluluk haline gelmişlerdir. Bu kurumun ilkeleri zaman içinde Medine’de yaşayan tüm topluluklarla ortak esaslar dairesinde yaşama kurallarını getirerek vesikaya bağlanmıştır.

Kendilerini “Ehl-i Sünnet” içinde tanımlayan kesimlerin Alevîlikle ilişkileri muâhat-musâhiplik uygulamasının üzerinden sağlanırsa, medine-şehir inşasına ait ortak bir değer alanı bulunduğu anlaşılacaktır. 

 Akın Bülent, Alevilikte “Yakadan Geçirme” Ritüeli Ve Âşık Niyazi Örneği, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, s: 60, 2011

- Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Sadeleştiren: Nihal Atsız, Ötüken Yayınları, 2011

- Bal Hüseyin, Alevi Önderleri: Horasan Piri Hünkar Hacı Bektaş Veli, http://www.cemvakfi.org.tr/prof-dr-huseyin-bal/alevi-onderleri/

Bulut Halil İbrahim, Alevi-Bektaşi Türkmen Geleneğinde Sosyal Dayanışma Ve Kardeşlik Kurumu Olarak “Musahiplik”, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, s: 65, 2013

-Karakaya-Stump Ayfer, Vefailik Bektaşilik Kızılbaşlık-Alevi Kaynaklarını Tarihini ve Tarihyazımını Yeniden Düşünmek, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015

- Kutlu Sönmez, Alevîlik-Beltaşilik Yazıları-Alevîliğin Yazılı Kaynakları, Ankara Okulu Yayınları, 2008

-Taşğın Ahmet, Aleviler Arasında Erkan Farklılıkları Ve Farklı Erkanlarıyla Alevilerin Yaşadıkları Coğrafya, Geçmişten Günümüze Alevilik I.Uluslararası Sempozyumu, (03-05 Ekim/October 2013), Editör: Yrd. Doç. Dr. Mehmet YAZICI, Bingöl Üniversitesi Yayınları, c: I, 2014

- Taşğın Ahmet, Dile Gelen Alevîlik, Çizgi yayınları, 2013

- Taşğın Ahmet, Bir Beden İki Baş: Osmanlı Safevi Sahasında Marifetten Tarikata Dönüş, I.Uluslararasi Türk Kültürü Kongresi, 13-14 Ekim 2014, Bildiri Kitabı, 2014

- Üçer Cenksu, Alevîlikte Musâhiplik, Araştırma Yayınları, 2011

Kaynak: http://lutfibergen.blogspot.com.tr/2016/02/musahiplik-muahat-sehir-insasi.html

Read More